پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین(سارا شریعتی)

سخن گفتن از جامعه شناسی دین پی یر بوردیو ساده نیست. دین یکی از حوزه هایی است که وی به نسبت هنر، ادبیات، فرهنگ و آموزش و پرورش،... بسیار کم بدان پرداخته و هیچ کدام از آثار اصلی اش را به آن اختصاص نداده است. با نگاهی به کتابشناسی بوردیو که بیش از صد اثر را در بر می گیرد، می توان حجم اندک مقالاتی را که به دین اختصاص داده است، مشاهده کرد. دین در عنوان کمتر از ده مقاله به کار رفته است؛ تکوین و ساختار میدان دینی، تفسیری از نظریه دین ماکس وبر، میدان دینی در میدان برزیدن سمبلیک، که بخشی از آن تحت عنوان استحاله امر دینی بازنویسی شد، بحثی در خصوص اقتصاد کلیسا، خانواده مقدس و جامعه شناسان باورها و باورهای جامعه شناسان... مهم ترین این مقالات هستند که از خلال آنها می توان خطوط کلی رویکرد جامعه شناسانه بوردیو را به دین رسم کرد، جامعه شناسی ای که مشخصاً وامدار سه نظریه کلان در حوزه دین و سه چهره است؛ مارکس، دورکیم و وبر.
اولین تاثیرات از آن دورکیم است. آثار وبر نیز یکی دیگر از مهم ترین مراجع جامعه شناسی دینی بوردیو است که مقاله ای را نیز به تفسیر آن اختصاص داده است. مارکس به نوبه خود، جایگاه قابل ملاحظه ای در جامعه شناسی دین بوردیو دارد. بوردیو از دورکیم، ایده جامعه شناسی دین را، به عنوان فصلی از جامعه شناسی معرفت وام می گیرد و دین را به عنوان معرفتی که اجماعی را در خصوص معنای جهان در میان مردم به وجود می آورد، مورد بررسی قرار می دهد. وی بر نقش انسجام بخش اجتماعی دین تکیه می کند و در آثار انسان شناسانه اش، مطالعات دورکیمی را در خصوص مناسک، جادو و مشخصاً اشکال تقسیم بندی دینی تعمیق می بخشد. سهم وبر نیز در جامعه شناسی دین بوردیو قابل ملاحظه است. بوردیو به تبع وبر، جامعه شناسی دین را، یکی از ابعاد جامعه شناسی قدرت می داند و گفتارهای دینی را در راستای منافع دینی تولیدکنندگان، توزیع کنندگان و دریافت کنندگان این گفتارها تحلیل می کند. تحلیل بوردیو از تکوین تاریخی دستگاه متخصصان دینی نیز که عامل خودمختاری نسبی میدان دینی است، به نوبه خود وامدار وبر است.در تحلیل جوامعی که تفکیک گذاری نهادها در آن هنوز انجام نیافته است، بوردیو روش های جامعه شناسی و مردم شناسی را در هم می آمیزد و دین را به مثابه یک امر اجتماعی وابسته به دیگر امور اجتماعی و مشخصاً تقسیم کار مطالعه کند. خودمختاری میدان دینی اما از نظر بوردیو، به معنای استقلال مطلقش در رابطه با قدرت های سیاسی نیست. در جامعه شناسی بوردیو که در این زمینه متاثر از جامعه شناسی مارکس و مفهوم ایدئولوژی است، اعمال و بازنمادهای دینی در شکل دادن به یک جهان بینی مشخصاً محافظه کارانه در حفظ و مشروعیت بخشیدن به نظم موجود، نقش تعیین کننده دارند. با روشن کردن این مراجع و این تبار، باز هم به سختی می توان از جامعه شناسی دین بوردیو نام برد. برخی نپرداختن بوردیو به دین را، از این نظر تحلیل کرده اند که از نظر وی، دین در جوامع مدرن، یک نهاد رو به زوال است و دیگر دارای موقعیت اجتماعی ای که در دوره وبر یا دورکیم از آن برخوردار بود، نیست، و در نتیجه وی به نقش اجتماعی ادیان نهادینه کم بها داده و تحلیل های خود را صرفاً متوجه کلیسای کاتولیک و کاتولیسیسم فرانسه کرده است. اما عامل دیگری که شاید توضیح دهنده احتیاط بوردیو در برخورد با دین باشد، پرسش وی در خصوص شرایط امکان مطالعه جامعه شناسانه دین است. این پرسش را بوردیو نخست به مناسبت جلسه سالانه انجمن فرانسوی جامعه شناسی دین در دسامبر 1982 مطرح کرد و بعدها، در مقاله ای تحت عنوان جامعه شناسان باورها و باورهای جامعه شناسان، که در آرشیو علوم اجتماعی ادیان در سال 1987 انتشار یافت، جامعه شناسی دین را با آن مواجه ساخت.
پرسش این است؛ جامعه شناسی دین، آیا می تواند واقعاً یک جامعه شناسی علمی باشد، زمانی که جامعه شناس خود، به درجات و با مواضعی متفاوت در میدان دینی مشارکت دارد؟ از نظر بوردیو، دشواری جامعه شناسی دین در این پرسش نهفته است. نه به این دلیل که میدان دینی از دیگر میدان ها واجد پیچیدگی ها و سختی های بیشتری است بلکه به این دلیل که اگر جامعه شناس به میدان دینی تعلق داشته باشد، چنان در باورهای موجود این میدان سهیم است که دیگر نمی تواند فاصله لازم را برای تحلیل آن حفظ کند و جامعه شناسی اش، بیش از آنکه جامعه شناسی ادیان باشد، به یک جامعه شناسی دینی بدل خواهد شد، و از سوی دیگر، اگر جامعه شناس به میدان دینی تعلق نداشته باشد، دین را تنها، «همچون یک شیء» از منظر بیرونی مطالعه خواهد کرد و از بخش مهم اطلاعاتی که لازمه تحلیل اوست، محروم می ماند. این دوگانه ای ا ست که هر جامعه شناس دین با آن مواجه است.
از نظر بوردیو، مساله ایمان جامعه شناسان دین به خدا، به نهاد دین و آموزه های کلیسایی نیست، قرار نیست که جامعه شناسان دین را مورد بازجویی و تفتیش عقاید سیاسی و اخلاقی قرار دهیم، بلکه مساله این است که باورهای دینی یا ضددینی، تا چه حد در انتخاب موضوع مورد مطالعه و تحلیل آن می توانند تعیین کننده باشند. به گفته بوردیو هر جامعه شناس دین باید از خود بپرسد که وقتی از دین حرف می زند، آیا می خواهد مبارزاتی را که در طول تاریخ بر سر مسائل دینی به وجود آمده است، بفهمد و تحلیل کند یا اینکه می خواهد در برابر این مبارزات موضع بگیرد. فهم این نکته از آن رو اهمیت دارد که همواره کسانی هستند که می کوشند از جامعه شناسی برای پیشبرد مبارزات درون میدان دینی که خود نیز با آن درگیرند، استفاده کنند.
از نظر بوردیو پرهیز از بدیل مطالعه درونی/ بیرونی، بومی/ خارجی... ممکن اما بسیار سخت است و برای فراروی از این بدیل، می بایست همه پیوندها، همه اشکال مشارکت و تعلق عینی یا ذهنی را بی چون و چرا عینیت بخشید. هدف از جامعه شناسی جامعه شناس، جامعه شناسی ای که بوردیو در تحلیل جامعه شناسان دین به کار می گیرد، در واقع همین سنجش موقعیت جامعه شناس با میدان کارش و عینیت بخشیدن به تعلقات اوست. تا بدین ترتیب جامعه شناس بتواند با تعینات اجتماعی خود، مواجه شود و با ارائه یک صورت بندی علمی از آنها، مهارشان کند. جامعه شناسی ای که بوردیو در مورد خود نیز به کار می بندد، آنجا که اشاره می کند؛ «من در ذهن خود، همه کژی هایی را که از سنت لائیک به ارث برده ام، کشف کردم. کژی هایی که پیش فرض های ضمنی علم، تقویتشان کرده بود.
موضوعاتی هست که یا بدان نمی پردازیم یا در خصوصش احتیاط بسیاری به خرج می دهیم. شیوه های پرداختن به برخی از این موضوعات کمی خطرناکند و از این رو است که نهایتاً کژی هایی را که علم ناگزیر برای ساخت خود، پذیرفت، قبول می کنیم. احساس می کنیم هر چه که جزء موضوعات سنتی دین و متافیزیک هست، را - به دلیل ورود به حرفه خود- باید در پرانتز بگذاریم، نوعی فروخوردگی که به طور ضمنی از متخصص انتظار داریم.» پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین به نوعی، به پرسش کشیدن خود نیز هست و هشداری به جامعه شناس، تا دریابد که شرایط امکان مطالعه علمی را جز با پرسش مدام از خود و کشف و بیان کژی های میراثش، نمی تواند مهیا سازد.

دین، مراسم مذهبی و فرهنگ(زهرا جلایی پور(

دربارة نقش و جایگاه دین در زندگی اجتماعی و رابطه‌ی آن با فرهنگ، نظریه‌های مختلفی در حوزه‌ی علوم انسانی وجود دارد. مراسم مذهبی از مهمترین جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی دین است و از اهمیت زیادی برخوردار است و امروزه لزوم مطالعه در این حیطه بیش از پیش احساس می‌شود. مؤلف در کتاب «دین،‌مراسم مذهبی و فرهنگ» جلوه‌های مراسم مذهبی را (که به صورت حرکات بدنی در مکان‌ها و اشیاء خاص جلوه‌گر است) مورد بررسی قرارداده است. از نظر وی مراسم مذهبی یک امر ضروری برای حفظ جهان‌بینی و ویژگی‌های مذهب است که خود را در قالب مفاهیم نمادین نشان می‌دهد.

این اثر متشکل ازهشت فصل است که در هر بخش نویسنده به بیان رابطه‌ی میان دین، مراسم مذهبی و فرهنگ پرداخته و در پاره‌ای از نقاط، نظریات صاحب نظران در این حوزه را نیز مطرح می‌کند. رابطه‌ی متقابل بین عقاید و اعمال مذهبی و ارتباط این دو با جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی دین، سبب شده شون مک‌لولین فصل اول را با عنوان «از عقاید به اعمال» آغاز کند. وی در این بخش نقش مراسم مذهبی در زندگی اجتماعی را اینگونه بیان می کند :"از آن جایی که مراسم جنبة محسوس زندگی اجتماعی هستند، یعنی کارهایی که ما انجام می‌دهیم، می‌بینیم و می‌شنویم و در آن‌ها شرکت می‌کنیم،‌باعث تقویت هر‌چه بیشتر مرام‌ها، تعهدات و ارزش‌های مذهبی آرمانی می‌شوند و عملکرد اصلی مراسم برقراری نوعی ارتباط است" (ص12-13). او در فصل دوم به بحث و بررسی پیرامون جنبه‌های مختلف مراسم مذهبی از دیدگاه‌های گوناگون می‌پردازد و در این راستا فصل دوم کتاب را با عنوان «چند رویکرد کلی به مراسم مذهبی» دنبال می‌کند.از دیدگاه شون مک‌لولین مهم‌ترین هدف این فصل :"تأکید بر این حقیقت که مذهب پدیده‌ای است که مردم هم به آن اعتقاد دارند و هم به آن عمل می‌کنند"  (ص21) است. رویکرد افراد در جهان غرب مدرن نسبت به دین از جمله رویکردهایی است که در این فصل این‌چنین مورد اشاره قرار گرفته :"دین را ماهیتا کنش عقلانی و هستی‌گرایانه‌ی ایمان و عقیده می‌دانند، از این رو به موضوعات اعمال انجام شده در مراسم مذهبی  اغلب تا حدی به عنوان موضوعات فرعی نگریسته می‌شود و همینطور دین را بسیار فراتر از ویژگی‌های فرهنگی مراسم مذهبی خاص می‌دانند" (ص22).  در رابطه با رشته‌های انسان‌شناسی و مذهب تطبیقی و رویکرد تکاملی آن‌ها نسبت به مذهب، نیز در این فصل اشاراتی آمده است. فصل سوم کتاب با نام «دورکیم و عملکرد مراسم» به رشته‌ی تحریر درآمده که به بیان رویکرد تحول‌گرای دورکیم راجع به مراسم مذهبی و نیز به بررسی دیدگاه‌های این جامعه‌شناس شهیر فرانسوی پیرامون دین پرداخته ‌است. فصل چهارم نیز به دنبال فصل سوم آراء دورکیم پیرامون مراسم مذهبی‌ را مورد نقد و بررسی قرار می دهد و دیدگاه دورکیم درباره‌ی مراسم مذهبی را اینگونه روایت می کند که او(دورکیم) فایده‌ی این مراسم را در رویداد‌های سرنوشت‌ساز زندگی مانند مرگ و ازدواج می‌بیند و نقش مراسم مذهبی را در این نقاط مهم و بحرانی، بسیار مؤثر می بیند. یافته‌های مؤلف در فصل پنجم حاکی از آن است که پایبندی به مذهب در جوامع مدرن به خاطر فرهنگ‌های حس‌گرای علمی جدید، رو به افول است و مذهب مدنی (Civil Religion)که همان سنت‌های مورد قبول همگان است، نقش سنتی مراسم مذهبی را در جوامع مدرن بازی می‌کند و این امر موجب شده که نویسنده فصل پنجم را با عنوان «مراسم غیر مذهبی» به رشته تحریر در آورد. «فرهنگ» عنوانی است که نویسنده این اثر به فصل ششم کتاب اختصاص داده است. وی در آغاز این فصل به تعریف و بیان ریشه‌ی واژه‌ی فرهنگ پرداخته و در ادامه از نقطه نظرات پست‌مدرن‌ها و نسبیت‌گراها در رابطه با فرهنگ سخن به میان آورده که از نظر آن‌ها بر لزوم جایگزینی مطالعه و شناخت فرهنگ عامه به جای فرهنگ نخبه تأکید شده است. مؤلف در جملات پایانی فصل پیرامون این امر اظهار می دارد: "در هر حال هیچ‌کدام از مطالعات انجام شده در مورد دین قادر نیست این واقعیت را که جهانی‌سازی فرهنگ باعث احیای دوبادره‌ی مذاهب جهان شده است را نادیده بگیرد" (ص66). در این فصل علاوه بر بیان برخی نظرات معاصر درباره‌ی فرهنگ، اشاره به رخنه‌ی دوباره‌ی مذهب به ذهن محققان و همینطور روش تفکر انسان‌های مذهبی در مورد خویشتن و اجتماعی که به آن تعلق دارند شده است. نویسنده‌ در فصل هفتم با نام «دین و فرهنگ» به مذهب به عنوان شیوه‌ی فرهنگی نگریسته و هدف این فصل را این چنین بیان می دارد: "بحث درباره‌ی این موضوع است که همه‌ی اعمال انسانی از جمله اعمال مذهبی در شرایطی وضع می‌شوند که همیشه زمینه‌های فرهنگی آن‌‌ها را شکل داده‌اند و مذهب به خاطر قدرت زیادی که در فرهنگ وجود دارد به عنوان یک ابزار به آن تکیه می‌کند" (ص69). «مراسم مذهبی، نمادها و قدرت» عنوان فصل پایانی(هشتم) کتاب است که در آن ماهیت نمادین مراسم مذهبی مورد بحث قرار گرفته است. در این فصل نویسنده پس از تعریف «نماد» به بیان رابطه میان نماد و مراسم مذهبی پرداخته و نقش نماد در مراسم مذهبی را این گونه بیان می کند: "آن ها(نمادها) به این دلیل که مفاهیم را در شکلی ملموس، مختصر و مفید خلاصه می کنند، باعث ایجاد قدرت تمرکز روی مراسم مذهبی می شوند"(ص81-82). به عقیده نویسنده در این فصل تفسیر مردم از نمادها، لزوما یکسان نیست با این وجود آن نماد را به طور مشترک حفظ می‌کنند و مراسم، بیشتر، مردم را در یک مکان جمع می‌کند تا اینکه از آن‌ها یک واحد همگون بسازد.

کتاب «دین، مراسم مذهبی و فرهنگ» به بررسی رویکردهای مختلف نسبت به مفاهیم «دین»، «مراسم مذهبی» و «فرهنگ» پرداخته و رابطه‌ی این سه مفهوم را با یکدیگر بیان می دارد. از جمله نقاط ضعف کتاب نداشتن نمایه است که محققان را در رجوع به پاره ای از مفاهیم موجود در متن کتاب با مشکل مواجه ساخته و نیز فقدان مقدمه خواننده را از درک رویکرد کلی کتاب باز می دارد. گذشته از نقاط ضعفی که بر‌شمردیم کتاب مورد نظر ترجمه‌ای روان و نثری ساده دارد و همچنین وجود واژه‌نامه در صفحات پایانی کتاب که خوانندگان را با پاره‌ای از واژگان به زبان اصلی در این حوزه آشنا می‌کند از امتیازات این اثر است.

دین ،فرهنگ و رسانه
نوشته دکتر عبدالله گیویان
چه نسبتی بین دین، فرهنگ و رسانه وجود دارد؟ بی‌شک پاسخ به این پرسش بنیادین را می‌توان از دیدگاههای مختلف بررسی کرد. ممکن است با رویکردی فلسفی و از منظری جوهر‌گرا برای هر یک از آنها ذاتی قائل شد و سپس نسبت این دو را تحلیل کرد. این تلاشی است که گاه بارقه‌هایی از آن را در سالیان پس از انقلاب در ایران دیده‌ایم. گاه دین و رسانه را دو زبان فرض می‌کنند و به این می پردازند که چه اقتضائاتی بر ترجمه متنی از یکی از این دو زبان به دیگری حاکم است.1 گاه نیز در عرصه رخدادهای اجتماعی، دین در حد یک نهاد اجتماعی و نه امری همانند با فرهنگ تقلیل داده می‌شودو رسانه نهادی دیگر، و نه جلوه‌ای از فرهنگ، فرض و رابطه این دو وارسی می‌شود. رویکرد اخیر وجه غالب همان چیزی است که می‌توان تحت عنوان «جامعه شناسی رسانه» یا «جامعه شناسی ارتباطات» به آن اشاره کرد. یکی از رویکردهای اخیر که به گمان راقم این سطور از موضعی معقول‌تر به موضوع ارتباط دین و رسانه می‌پردازد، رویکرد فرهنگ‌گرا به مسئله است که با اتکا به میانجی‌گری فرهنگ، به مطالعه نسبت بین این دو اقدام می‌کند.

مقاله حاضر با تأکید بر دو رویکرد مذکور تلاشی است برای روشن کردن نسبت دین و رسانه در دنیای معاصر از موضعی فرهنگ گرا و گامی است فروتنانه برای پاسخ دادن به پرسشهای زیر:
1. دلایل ضعف و تأخیر در مطالعه و تدارک بنیادهای نظری و روش شناختی برای بررسی رابطه دین و رسانه کدامها هستند؟
2. ضرورتهای بررسی رابطه دین و رسانه کدامها هستند؟
3. چگونه رابطه دین و رسانه را مطالعه کنیم؟
در پاسخ به پرسش نخست به ذکر آن زمینه‌های اجتماعی و معرفت شناختی می‌پردازیم که در تأخیر، شکل‌گیری مطالعات نظری و عملی معطوف به تشریح نسبتهای دین و رسانه مؤثر بوده‌اند. استفاده عملی گروهها و افراد دینی از رسانه‌ها، پرسش از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه را به سطح تازه‌ای انتقال داده است. با وجود این، هنوز نمی‌توان به‌درستی در خصوص چگونگی این استفاده حکم قاطعی ارائه کرد. به عنوان مثال آیا استفاده از رسانه‌ها یا رسانه‌ای کردن معانی دینی، آنها را در معرض ساده شدن، عامه‌پسند شدن، نمایشی شدن و . . . قرار نداده است؟ این پرسشها قاعدتاً موضوعاتی برای پژوهش و بررسی‌اند. اما آنها را چگونه باید مطالعه کرد؟ این مقاله بر آن است که اگر رویکردهای و روشهای مطالعه ما همانهایی باشند که دانشگاهیان از دهه‌های نخستین قرن بیستم برای مطالعه دین و رسانه برگزیدند، پاسخ جدیدی نخواهیم یافت.
زمینه‌های اجتماعی و معرفت شناختی غفلت از پرداختن به نسبت دین و رسانه: معنا یا کارکرد؟
پدیده‌های رسانه‌ای پیوندی انکارناپذیر با فرهنگ عامه‌پسند2 دارند (به عنوان مثال مراجعه شود به: Fiske 1995a: 241-264). به همین خاطر، تا مدتها نه عالمان دین و نه پژوهشگران دین جایگاه ارزشمندی برای مطالعه پدیده‌های رسانه‌ای و به‌طور کلی پدیده‌های مرتبط با آن قائل نبودند. این دو گروه از دو موضع متفاوت این پدیده‌ها را طرد می کردند. عالمان دینی از آن جهت که، فی‌المثل، سینما و تلویزیون را فرآورده‌های بی‌دینی، ابزاردست بی‌دینان، و یا باعث بی‌دینی توده‌های مردم می‌دانستند، آنها را ضد ارزش و دست کم بی‌ارزش ارزیابی و از توجه به آن پرهیز می‌کردند. از منظر پژوهشگران دانشگاهی دین، که عمدتاً وقت خود را صرف مطالعه متون دینی، فرآورده‌های متفکران و به عبارت دقیق تر جلوه‌هایی از فرهنگ والا3 می‌کردند، پدیده‌های رسانه‌ای امری «مبتذل»4 (Neuman 1982: 472 & Allen 1995: 3-5) و لذا خارج از حوزه مطالعات دانشگاهی دین تلقی می‌شد.
چنان که خواهیم دید این تصور از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه تا زمانی که دین از قالبی که در دوره مدرن برای آن تدارک و بر آن تحمیل شده بود، خارج نشد و معنای اجتماعی دیگری نیافت، چندان تغییر نکرد. در واقع، از دوره روشنگری5 به بعد، تعامل دو جریان متعارض در جامعه نتیجه‌ای واحد به دنبال داشت. از سویی متدینان تحت‌تأثیر سیطره رسانه‌های متنوع رژیمهای فکری و سیاسی حاکم به صورت فرقه‌هایی تک افتاده و مهجور درآمدند که با کناره گیری از اتفاقات جاری در جامعه تنها به دنبال حفاظت از خود بودند. این گروه در مقابل جریان پیش‌رونده مدرنیزاسیون و مدرنیسم این تصور را پذیرفته بودند که جامعه انسانی در کل و به ‌شیوه ای گریزناپذیر به‌سوی سکولار شدن پیش می رود. از سوی دیگر، روشنفکران و متفکران که در آرزوی رسیدن به بهشت دوران مدرن به‌سر می‌بردند، تردیدی در قریب الوقوع و حتمی الوقوع بودن تصور خود نداشتند. در این شرایط این تصور که نسبتی بین دین و رسانه‌ها وجود ندارد و یا اگر هم نسبتی بین این دو وجود دارد به دلیل روبه افول بودن دین مطالعه آن ارزشی ندارد، تصوری حاکم بود.
براساس یک گونه‌شناسی رایج ، دانشمندان علوم اجتماعی به دو اردوگاه مخالف تقسیم می‌شوند: فرهنگ‌گرایان که در پی تفسیر دین‌اند و طبیعت‌گرایان (شامل ساختارگرایان و رویکردهای پوزیتیویستی) که در صدد تبیین آن هستند. «مفسران» که می‌خواهند علوم اجتماعی از علوم انسانی تبعیت کند، فرهنگ و معنا و ارزشها را مستقل تلقی می‌کنند، و آن را بر نهادهای اجتماعی مؤثر می‌بینند. آنها دین را از منظر مؤمنان یا خودیها نظاره می‌کنند. بنابراین، این گروه در اساس به معنای دین توجه دارند. متقابلاً «تبیین‌کنندگان» به دین از منظر مشاهده‌گر یا غیرخودی نگاه می‌کنند. در نتیجه این دسته دوم عمدتاً به خاستگاه و کارکردهای دین توجه دارند. آنها بیشتر علاقه دارند ببینند که دین برای جامعه و نه برای افراد چه می کند. هر گاه که مفسران یکی از کارکردهای دین را مورد توجه قرار می‌دهند، قطعاً آن را امری عقلایی و هستی شناختی تلقی می‌کنند. بر عکس، وقتی تبیین کنندگان هریک از کارکردهای دین را برای افراد در نظر می‌گیرند، بدون استثنا، آنها را اموری مادی می‌انگارند: دین به این کار می‌آید که یا غرایز را ارضا کند یا ضروریات اولیه را تأمین کند.
عالمان علوم انسانی و به‌ویژه مردم شناسان نظریه‌پردازی که برای درنوردیدن و عبور از چارچوبهای ساختی ـ کارکردی تلاش کرده‌اند، فرهنگ گرا،6 نمادگرا،7 و یا فرهنگ‌گرا ـ نمادگرا8 خوانده شده‌اند. بر خلاف کارکردگرایان که پیوندی تنگاتنگ بین نمادها و ساختارها و نهادهای اجتماعی برقرار می‌کنند، فرهنگ‌گرا‌ها به این تمایل دارند که این پیوندها را غیرمستقیم ببینند و در عوض بر سرشت مستقل نظامهای نمادی و فرهنگ و همانندی آنها با زبان تأکید کنند. این گروه نمادها و کنشهای نمادین را در آیین و نظامهای دینی بسیار مهم تلقی می‌کنند اما به دنبال برقراری رابطه بین نمادها و کنشهای نمادین با ساختارهای اجتماعی نیستند بلکه می‌خواهد نشان دهند آنها چگونه حیاتی خودمختار و مستقل دارند و نظامی زبان واره را تشکیل می‌دهند.
فرهنگ‌گرا‌ها کانون تأکید و تمرکز را از آن چه ممکن است به عنوان واقعیت اجتماعی در قالب یک نماد بازنمایی (و محافظت) شود به تمرکز بر معنای آن نماد و آن چه از آن (در بافت کلی نمادینی که نماد مورد نظر جزئی از آن است) افاده می شود، منتقل می کند. در این نگاه، نمادها در ارتباط با نهادهای اجتماعی و گروههای انسانی توضیح داده نمی‌شوند، بلکه «فرهنگ» به عنوان مقدمترین سطح از معنا، ارزشها، و نگرشهایی تفسیر می‌شودکه به‌شکلی مؤثر در کار شکل بخشی به سازمانهای اجتماعی هستند. در این نگاه نه تنها نمی‌توان فرهنگ را به بازتاب سازمانهای اجتماعی تقلیل داد، بلکه باید سازمانهای اجتماعی را در قیاس با فرهنگ امری ثانوی و تبعی تلقی کرد. فرهنگ به عنوان نظام مقدم و اصلی تعریف و چندان خود ـ مدار فرض می‌شود که بتواند مستقل از ساخت اجتماعی تحلیل شود. با وجود این، عملاً چنین تصور می‌شود که نظامهای فرهنگی به‌طور مداوم و از طرق پیچیده با ساختار اجتماعی در تعامل‌اند. نظامهای فرهنگی و اجتماعی به‌وضوح یک کل را می‌سازند و برای مطالعه این کل مجموعه‌ای متنوع از روشها پیشنهاد شده است تا بدون تقلیل امور فرهنگی و اجتماعی به یکدیگر بتوان آنها و رابطه شان را تحلیل کرد. از این منظر، نظریه‌های متنوعی ارائه شده اند که بر این دلالت دارند که چگونه آیینها ابزاری برای برقراری تعامل نظامهای فرهنگی و اجتماعی می‌شود.
پیدایش نظریه‌هایی که به جای پرسش از کارکرد، از معنا سؤال می‌کنند و به جای پدیدارهای به اصطلاح اجتماعی از پدیدارهای فرهنگی سخن می گویند، اتفاقی خلق الساعه نبود. این تحول، با توجه به اصرار مکتب انگلیسی بر امر اجتماعی و تأکید مکتب آمریکایی بر امر فرهنگی، تنها تحول تاریخی یک نگرش به نگرش دیگر نیست. به هر تقدیر یکی از زمینه‌های فرهنگ گرایی ـ نمادگرایی را باید قائل شدن به تشابه بین زبان و فعالیتهای فرهنگی و در نگاه کلی تر، تشبیه فرهنگ به متن دانست.
رویکردهای پوزیتیویستی و ساختارگرا در مطالعه دین، فرهنگ، و ارتباطات این اعتقاد را ترویج می کردند که سرنوشت محتوم همه جوامع «تسلیم شدن دین در مقابل گامهای منظماً پیش رونده دنیوی شدن» (Warner 1993: 1048) است. این تلقی را می باید از اهم دلایل بی‌علاقگی دانشگاهیان به موضوع رابطه دین و رسانه به‌شمار آورد. دلیل این ادعا نیز بسیار روشن است چرا که اکثر دانشگاهیان، تربیت شده سیستم آموزشی‌ای بودند که خود هم برخاسته از و هم پیشقراول جریان مدرنیزاسیون، و در هر دو صورت معتقد و عموماً مروج اعتقاد به زوال محتوم دین در فضای عمومی بودند. از این‌رو، این گروه توجهی به نسبت رسانه‌های جدید، به عنوان یکی از نشانه‌ها و ویژگیهای دوران مدرن، و دین، به عنوان نهادی که روز به روز از تأثیرگذاری آن در مقدرات جامعه کاسته می‌شود و به‌زودی از میان خواهد رفت، نداشتند. توجه دانشگاهیان تنها زمانی به نظریه‌پردازی در خصوص رابطه بین دین و رسانه جلب شد که جنبشهای دینی عملاً با استفاده از رسانه‌ها و به‌ویژه تلویزیون به تعامل با فرهنگ عامه و تأثیرگذاری بر آن پرداختند

تغییر دیدگاههای نظری:
برخی از دانشمندان با نفی رویکرد کارکردگرایانه به دین، آن را جنبه ای ذاتی از زندگی بشر و همچون فرآیند جست‌وجوی پاسخ به پرسش از معنای زندگی تعریف می‌کنند (Berger 1967; Berger & Luck man 1966; Geertz 1973; Turner 1974b and Warner 1993). به‌عنوان نمونه، پیتر برگر (Peter Berger,1967: 25) دین را به عنوان فعالیتی فرهنگی تعریف کرد که بین جزایر معنا، پل می‌زند، و کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz, 1973: 89) دین را همچون نظامی فرهنگی می‌دید که نقشی حیاتی در تعیین شیوه‌های تلفیق نمادهای بنیادین و آیینهای مشترک در جوامع ایفا می‌کند. کوتاه سخن آن که مطالعات متأخر دین به این سمت گرایش دارند که برخلاف دیدگاههای متقدم، گفتمان دینی را نه سازه‌ای شکل گرفته تحت تأثیر جامعه، بلکه نظمی معنادار تلقی کنند که با استفاده از نمادها واقعیتها را معنا می‌بخشد. این نمادها «تبلورات عینی‌ای از آرمانها، نگرشها، داوریها، تمناها، و عقاید» (Geertz 1973: 91) تلقی می‌شوند.
مطالعات انجام شده در عرصه رسانه‌ها و ارتباطات نیز اتفاق مشابهی را روایت می کند. همراه با تغییر دیدگاه دانشمندان عرصه ارتباطات درباره مدرنیته و جوامع مدرن، شیوه‌های مطالعه رسانه‌ها نیز دستخوش دگرگونی شد. به‌رغم «منطق استانداردسازی مدرن که می‌خواهد همشکلی را بر زمان و مکان تحمیل کند و هیچ موضعی را نامتعین و متغیر باقی نگذارد»، جریانات مطالعاتی کنونی قویا برآنند که مخاطبان هر متن رسانه ای را به شیوه خاص خود تفسیر می‌کنند (Yoshiharu 1987: 41). بسیاری از پژوهشگران عرصه ارتباطات از تبعیت از فرمول ساده انگارانه «محرک ـ پاسخ» سرباز زده اند. 12 براساس این مدل ارتباطی طرد شده، مخاطبان موجوداتی منفعل فرض می‌شوند که در پذیرش تمامی پیام مقاومتی از خود نشان نخواهند داد. دیوید مورلی (David Morley, 1992: 14) چگونگی تحول دیدگاههای پژوهشی در عرصه رسانه را از الگوی اعتقاد به قهاریت و مطلق العنان بودن رسانه‌ها تا اعتقاد به چندلایگی و چند بُعدی بودن متون رسانه‌ای که به کثرت تفاسیر مخاطبان یا خوانندگان متن می‌انجامد، نشان داده است. این اعتقاد که فرآورده‌های رسانه‌ای متونی واجد معنا هستند که می توانند به شمار بی‌نهایتی از تفاسیر در میان خوانندگان خود منجر شوند، به شکل قابل توجهی مسیر مطالعات رسانه‌ای را متحول کرده است. دغدغه جان فیسک (John Fiske, 1995b: 64)، تنها به عنوان نمونه‌ای است از تحقیقات بسیار، پرداختن و تدقیق در «فرآیند چانه زنی و کلنجار بین متن رسانه‌ای و خوانندگان متنوع آن که موقعیتهای اجتماعی متفاوتی دارند». او دو الگو در فهم ارتباطات اجتماعی تشخیص می‌دهد: الگوی «محرک ـ پاسخ» از رسانه و الگوی «چانه‌زنی بین متن و خوانندگان بی‌شمار». وی پیشفرض و چشم انداز الگوی نخست را همنوایی اجتماعی می‌داند و معتقد است که این همان جامعه آرمانی و پیش بینی شده «روشنگری» است. پیشفرض الگوی دوم تفاسیر بی‌شمار و بعضاً متعارض مخاطبان است. از نظر فیسک این تفاسیر متنوع ناشی از مواضع سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی متنوع مخاطبان و ویژگی ذاتی جوامع معاصر یا همان وضعیت پست ـ مدرن است.
معارضه با پارادایم «رسانه‌های قهار»13 با تجدید نظر در مفهوم پردازی جامعه و فرهنگ و نسبت بین این دو همبسته است. هم چنین، این معارضه‌ها توجه به معنا را نقطه کانونی در مطالعه ارتباطات و فرآورده‌های رسانه‌ای فرض و توجه به خرده فرهنگها را مقدم می‌دارند. از همین روست که مطالعات اخیر در عرصه ارتباطات را شاهدی برای «تلاش مؤکد بر فرآیند کشف پارادایمهای جدید معنا» (White 1997: 43) دانسته‌اند. درواقع، تلاشهای بسیاری در این خصوص به انجام رسیده و در حال انجام است که بر خلاف مطالعات پیشین ارتباطاتی ناظر بر مطالعه مخاطبان اقلیت و نه گروههای اکثریت، کشف معناهای متفاوت و نه همگونی ناشی از عملکرد رسانه‌ها، و به‌شکل ویژه توضیح نسبت و چگونگی تعامل دین و رسانه است. به عنوان مثال می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: استوارت هال و تونی جفرسون (Stuart Hall and Tony Jefferson, 1976) مقاومت خرده فرهنگ جوانان از طریق آیینها و به‌ویژه موسیقی در بریتانیای بعد از جنگ در مقابل سیاستهای همنواسازی را مطالعه کردند؛ جیمز کری (James Carey, 1988a & 1988b) ایده ارتباطات به مثابه یک آیین را طرح کرد و توسعه بخشید؛ روجر سیلورستون (oger Silverstone, 1988) مفهوم روایت اسطوره‌ای لوی اشتراوس را در تحلیل نمایشها و برنامه‌های خبری تلویزیون به کار بست؛ و استوارت هوور همراه با بسیاری

ضرورت مطالعه نسبت دین، فرهنگ، و رسانه:
همان‌طور که نظریه‌های محافظه کار نمی توانند توضیح متقنی درباره دلایل خیزش و احیای دین در جهان سکولار معاصر ارائه کنند، نیز نمی‌توانند توضیح قانع کننده‌ای از استفاده رو به فزونی جنبشها، نهادها، و افراد دینی از رسانه‌ها بدهند. توضیحات موجود، جز با پروراندن این گمان که این جنبشها یا نهادها قدمی به سوی عقلانیت و مدرنیته برداشته‌اند، ارائه نشده‌اند.
امروزه استفاده دینداران ، خواه در قالب جنبشهای سازمان یافته یا گروههای خودجوش، از رسانه‌ها نه تنها یک آرزو ـ آرزویی که تحقق آن زمانی بسیار بعید به‌نظر می رسید ـ یا یک تفنن نیست، بلکه نیازی واقعی و ضرورتی اجتناب ناپذیر می نماید. در واقع، نسبت دین و رسانه در دنیای معاصر یک واقعیت و یک مسئله اجتماعی شده است. نظامهای دانشگاهی و دستگاههای نظریه‌پردازی، و به‌ویژه کارگزاران پروژه روشنگری، نمی‌توانند این «مسئله» را نادیده بگیرند و لذا «نسبت دین و رسانه» موضوعی برای نظریه‌پردازی می‌شود. از سوی دیگر، متفکران متدین نیز در قبال آرزو، واقعیت، و عواقب بهره‌گیری دین از رسانه‌ها و تعامل این دو بی‌تفاوت نمانده‌اند.
رسانه‌های متنوعی که دینداران از آنها بهره می‌گیرند، از امکانات ارتباطی فضای مجازی گرفته تا رسانه‌های الکترونیک، و از رسانه‌های چاپی گرفته تا هنرهای اجرایی،15 کم و بیش با چارچوب‌های معنایی دینی سازگار شده به نظر می رسند؛ اگرچه هنوز و شاید همواره منتقدان دینی و غیر دینی انتقادهایی به آنها داشته باشند. به عنوان مثال، ممکن است تفاوت این رسانه‌ها و ابزارها و شیوه های سنتی انتقال معنا و ارزشهای دینی (آیینها و آموزشهای دینی) تأکید و اصالت ابزارهای سنتی یادآوری شود، و یا بر سطحی‌سازی و سیاستهای ساده انگارانه بازنماییهای رسانه‌ای شده دین در جوامع جدید اصرار شود.
واقعیت این است که اجتماعات و جنبشهای دینی با استفاده از ابزارهای نوین و نیز نوسازی روشهای سنتی ارتباطات در داخل و خارج اجتماعات خود طی دهه‌های اخیر، خود نیز تغییراتی را به‌ویژه در عرصه سیاستهای ارتباطی و مبادله معنا تجربه کرده اند. مثلاً استفاده از تلویزیون و دیگر رسانه‌های بصری برای انتقال معانی دینی در درون محدوده های اجتماعات دینی منجر به رواج انواع تازه ای از فعالیتهای رسانه ای و آداب دینی شده است. رسانه‌های بصری برای انتقال معناهایی استخدام می‌شوند که پیشتر از طرق دیگر ـ عمدتاً آیینهای دینی ـ منتقل می‌شدند. به عبارت دیگرـ یکی از نتایج استفاده از رسانه‌های بصری، مشخصاً، تقویت بازنمایی جنبه هایی از دین بوده است که پیشتر نیز خصلت نمایشی داشته‌اند. گاهی گفته می‌شود که مثلاً پخش آیینهای دینی از تلویزیون ممکن است مانع حضور مؤمنان در خود این مراسم شود؛ مراسمی که به دلیل رابطه مستقیم بین برگزارکنندگان و مجریان آیین به نظر می‌رسد تأثیرگذاری بیشتری داشته باشند. از سوی دیگر، ممکن است گفته شود بصری شدن، باعث می‌شوداعمال دینی به حد آداب نمایشی تقلیل پیدا کند و عمق دینی و تفکر از آنها گرفته شود.
موضوعات فوق و دیگر نقدها و نظرهایی که مجال طرح مبسوط آنها در این جا نیست، جوانب گوناگون موضوع «رسانه‌ای شدن دین» است. کوتاه سخن آن که اگر دینداران و مطالعه کنندگان دین و فرهنگ بخواهند وضعیت دین و فرهنگ را در دوران گسترش سیطره رسانه‌ها رصد کنند، هیچ چاره دیگری جز بازنگری در رویکردهای متداول، و تمهید روش شناسی کارآمد برای مطالعه این موضوعات مطالعه ندارند. مطالعه نسبت دین، فرهنگ، و رسانه دو راه کلی در پیش رو دارد:
استفاده از چارچوب‌‌های نظری موجود. در این صورت این خطر وجود دارد که تحقیقات انجام شده به شرحی که پیشتر اشاره شد، بازتولید ادبیات روشنگری و تکرار تجربه‌های عقیم گذشته باشد. اگر نقطه عزیمت این مطالعات نگاهی جامعه شناسی‌گرایانه باشد، به این معنا که تحت‌تأثیرآرایی چون سنت دورکیمی دین و فرهنگ را تعیین شده و متأثر از نهادهای اجتماعی دیگر فرض کنیم و یا همچون نودورکیمیها دین و فرهنگ و رسانه را حداکثر همتراز و موازی با نهادهای اجتماعی دیگر تلقی کنیم، درک تازه ای از نسبت این سه به دست نخواهد آمد. نگاه کارکردگرایانه به موضوعات سه گانه مورد اشاره این مقاله، و سنت عملی مطالعه رسانه در جوامع، سنتی را ایجاد کرده است که در آن اقتضائات فرهنگی جوامعی مانند جوامع اسلام مفقود است. جایگاه دین یکی از این اقتضائات است. اگر حذف دین و موضوعات دینی با ارجاع به غیبت دین در فضای عمومی جوامع غربی، به هر دلیل، موجه جلوه کرده باشد، نمی توان همین حکم را بر جوامع اسلامی روا داشت. تنها به عنوان یک مثال، می‌توان به نکته‌ای اشاره کرد که طلال اسد ( Asad, 2002: 23) در مقاله عمیق خود با نام «ساختار دین به عنوان یک مقوله مردم شناختی.»
«جدایی دین از قدرت یک هنجار مدرن غربی، محصولی از تاریخ منحصر به‌فرد دوره پس از رفرمیسم، است. به نظر من تلاش برای فهم جماعات مسلمان با اصرار بر این که در میان آنها دین و سیاست (دو جوهری که جامعه مدرن می کوشد آن دو را نظرا و عملا از یکدیگر جدا سازد) با هم جفت شده‌اند به شکست منجر خواهد شد. در بدبینانه‌ترین شکل، این تلاشها ما را به آن تشویق می کنند که یک موضع پیشینی اتخاذ کنیم که براساس آن حضور گفتمان دین در عرصه سیاست تنها ظاهرسازی فریبکارانه ای برای تصاحب قدرت سیاسی به نظر خواهد آمد.»
جست‌وجوی راههایی که برای دین و فرهنگ جایگاه مستقلی قائل‌اند. تجربه قرن بیستم و پروژه روشنگری نشان داد که عملاً تمامی تلاشهای انجام شده برای به محاق بردن دین و تبعی دانستن فرهنگ محکوم به زوال بوده است. این واقعیت، هم در نظر و هم در عمل شواهد زیادی برای پذیرش دارد. اما از منظر مسئله این مقاله، مهم این است که پژوهشگران حوزه رسانه خود را از ثقل سنگین سنتهای موجود رها کنند و روشهای جایگزین را بیازمایند. در ادامه پیشنهادی برای این کار ارائه می شود.

به عنوان نتیجه: روش‌شناسی مطالعه رابطه دین، فرهنگ و رسانه
الگوهای روش شناختی و معرفت شناختی در جریان مسلط علوم اجتماعی، همان الگوهایی بوده‌اند که سبب تأخیر در مطالعه جدی نسبت دین و رسانه شده‌اند. این الگوها در مطالعه ارتباطات به معنای عام آن به شکل‌گیری تلقی برابری16 از ارتباطات انجامیده و به گرایشهای تبیینی در مطالعه دین و فرهنگ منجر شده است. تجربه تاریخی نشان داده است که این الگوها توانایی ارائه تحلیلی کامل از واقعیت نقش دین و آینده نگری دقیق از اوضاع اجتماعی را ندارند. بی توجهی به واقعیت دین و نسبت آن با رسانه‌ها، احتمالاً هشدار خوبی برای محققان عرصه دین و رسانه است تا در بهره گیری از این الگوهای تجربه شده احتیاط بیشتری معمول دارند. بنا براین، پرسش اصلی می تواند از قرار زیر باشد:
الف. آیا بهره‌گیری از روشهای برخاسته از الگوهایی که عمدتاً به مطالعه کارکردهای رسانه در جوامع غربی معطوف بوده است و رسانه‌ها را بیشتر از آن که امری فرهنگی تلقی کنند، پدیده‌ای اجتماعی تصور می‌کنند، و
ب. آیا تبعیت از رویکردهایی که دین را تا حد عنصری تقلیل می‌دهند که ساختارهای اجتماعی آن را تعین می‌بخشد، می تواند درک درستی از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه فراهم کند؟
پاسخ مقاله حاضر این است که تمهید فهم دقیق تر از نسبت سه موضوع فوق الذکر، در سایه اتخاذ موضعی فرهنگ گرا امکان پذیر است، موضعی که از محافظه کاری حاکمان جهان سکولار و مروجان پروژه سکولاریسم، مبرا باشد. این دیدگاه امکان‌پذیر نیست، مگر آن که:
1. نمودهای دینی را همچون نظامی فرهنگی ببینیم که نقشی بنیادین در همنوایی نمادهای اصلی جامعه ایفا می‌کنند.
2. فرهنگ را نظامی از الگوهایی از معنا بدانیم که در هیأت نمادها تجلی پیدا کرده و به شکل تاریخی منتقل شده‌اند، نظامی فراهم آمده از فرمهای نمادین که انسانها از طریق آنها دانش و نگرش خود را نسبت به هستی محقق، آن را به دیگران منتقل، و به کمک آنها با هم ارتباط برقرار می‌کنند (Geertz, 1973: 89). تنها در این صورت است که دیگر گمان نخواهیم کرد که دین پدیده ای است تبعید شده به دنیایی ذهنی «به قلمرویی از امور «قدسی»، چنان که از طریق فهمیده شده است، بلکه بخش پویایی از فرهنگ جاری است که آموزه‌هایی از انتظام هستی را ارائه می‌کند» (Hoover and Lundby 1997: 17).
چنان که گفته شد استفاده عملی جنبشها و نظامهای دینی از رسانه‌های مدرن، نسبت دین و فرهنگ و رسانه را به موضوعی برای تحقیق تبدیل کرده است. از سوی دیگر آن گرایش نظری‌ای که دین و فرهنگ را به‌واسطة قلمرو مشترکشان، یعنی «معنا» هموند می‌بیند، رو به گسترش بوده است. اما این به آن معنا نیست که در سالیان اخیر موضوع دین و فرهنگ و رسانه صرفاً از دیدگاه فرهنگ‌گرا مطالعه شده باشد. نگرشی که پیشتر مانع پرداختن به دین بود ، همچنان در تلاش است، تا با تقلیل معنای دین و فرهنگ دینی به شاخصهای کمی، دامنه تأثیر و چرایی استفاده دین‌داران از رسانه در جوامع سکولار را «تبیین» کند. در این میان انطباق دین با شرایط عمومی این جوامع، مثلاً اقتصادی شدن فعالیتهای جمعی، از اهم پرسشهای مورد نظر است. 17
بر خلاف رویکردهای ساختارگرا ـ کارکردگرا و جامعه‌شناسی گرایی دورکیمی، گرایشهای فرهنگ‌گرا وجود دارند که به جای تبعی دیدن دین و فرهنگ، آنها را «مبانی مقدم معنایی، ارزشی، و نگرشی‌ای می‌دانند که به‌شکلی مؤثر و تعیین کننده نهادهای اجتماعی را شکل می‌بخشند»(Bell, 1997: 61-62). این دیدگاه، با خروج از حوزه نفوذ دورکیم، از تأکید افراطی بر نقش ساختار اجتماعی در شکل‌دهی به دین و فرهنگ خودداری می‌کند. در واقع، عبور از اصالت جامعه دورکیمی18 مقدمه ای برای قائل شدن به استقلال نسبی دین و فرهنگ و تعامل آنها با ساختارهای اجتماعی بوده است.
رویکرد فرهنگ‌گرا این امکان را فراهم می آورد که با محور قرار دادن «معنا»، یعنی هسته بنیادین موضوعات سه گانه دین، فرهنگ، و رسانه ، و «آیین»، یعنی یکی از اصلی‌ترین راههای انتقال معنا، این سه موضوع درکنار هم مورد مطالعه قرار گیرند. معنا نه تنها امری ذهنی نیست، بلکه در سرشت بازنمایی های اجتماعی حک شده است. این بازنماییها هستند که از طریق معنا بخشی به کل هستی و ارائه الگوهای خاصی برای تعامل، زندگی اجتماعی را شکل می‌بخشند. از خلال آیینهای اجتماعی است که دو حوزه اخلاقیات و جهان بینی با یکدیگر تلفیق می‌شوند و «جهان، چنان که زیسته می‌شود، و جهان، چنان که تصور می شود، در هم تنیده
دیده می شود:: او جامعه را همان خدا می داند.»

پارادایم انسان‌شناسی دین(مایکل لامبک ترجمه: جبار رحمانی(

موضوع مذهب به عنوان یک مساله مرکزی در تفکر انسان شناختی از آغاز این علم در قرن نوزدهم با کسانی مثل تایلور و رابرتسون اسمیت  تا به امروز مطرح بوده است. متفکران عصر ویکتوریایی که موقعیت مذهب در جامعه آنها روبه سستی می رفت، به تدریج به بررسی وضعیت مذهب در سایر جوامع هم علاقه مند شدند و همین انگیزه سبب غنی شدن هر چه بیشتر سنت انسان شناسی دین شد. انسان شناسی دین در دوره معاصر از منابع مختلفی سرچشمه گرفته است: از سنت بوآسی در آمریکا که بیانگر ارتباط معنادار میان مذهب، زبان وشعر و همچنین اهمیت بررسی و فهم تجربه فردی بوده؛ و از دورکیم که بر فهم پدیده مذهبی به مثابه امری اجتماعی، و ارتباط درونی و ذاتی میان کارکرد و معنا در مناسک و بازنمایی های مذهبی، و رابطه مذهب و نظم اجتماعی تاکید داشت؛ از تطور گرایی که پرسش در باب عقلانیت در تفکر و اندیشه ابتدایی را مطرح کرد، این پرسش اولیه بحثی را در باب منطق و مشروعیت هرگونه شکل خاص تجربه مذهبی و ابراز آن دامن زده است؛ در امتداد تطور گرایان، از پدیدارشناسان و روانکاوان که پرسش‌هایی را درباب نسبت تفکر و تجربه، امر ذهنی و امر تجربی، عقلانی و غیر عقلانی، و خودآگاه و ناخودآگاه در عرصه مذهبی مطرح کرده‌اند؛ از سنت مارکس که در آن توجه به قدرت، فتیشیسم، از خود بیگانگی، شیئی‌شدگی مطرح شده؛ از وبر هم توجه به جنبه های تطبیقی ادیان مبتنی بر متن، نقش مذهب در انتقال به مدرنیته، ارتباط میان مذهب و منشا کنش‌های اقتصادی و سیاسی، در نهایت ارتباط میان الهیات و معمای معنابخشی به جهان و رنج و مرگ بجای مانده است. به هر حال سنت انسان‌شناسی دین در ترکیبی از میراث برجای مانده از سنت های نظری فوق همراه با آزمودن آنها در میدان تحقیق و طرح مفاهیم و نظریه های تکمیلی شکل گرفته است.
سنت انسان شناختی مذهب برای فهم موضوعش، نه کاملاً اسیر عینیت گرایی بوده و نه کاملا اسیر ذهنیت گرایی، بلکه تلاش داشته در میانه فضای فرهنگ و اجتماع به مشارکت و ایجاد تعاملی سازنده میان ابعاد عینی و ذهنی برسد. در وضعیت مطلوب، انسان‌شناسی این موضوع را بیان می کند که دنیاهای مذهبی واقعی، شفاف، و معنادار هستند برای کسانی که آنها را ساخته‌اند و به آنها عمل می کنند. همچنین تلاش می کند این دنیاها را برای دیگران (در مفهوم دقیق آن) توضیح بدهد.
انسان‌شناسی دین می‌کوشد تا منطق تفکر و تجربه مذهبی را بفهمد و مهمتر اینکه انسان شناسی می‌خواهد راه‌هایی که از خلال آن تجربه و اندیشه مذهبی در قالب های خاصی از اجتماع بودگی و رژیم های قدرت و کشمکش های تاریخی و شیوه های تولید تبلور پیدا می کند و در این مسائل تجلی می یابد، را بفهمد. 
 در آغاز تاریخ انسان‌شناسی بیشتر مباحث در باب جوامعی بود که مذهب یا امور مشابه آن ازجمله جادو و... در آنها رواج داشت و تلاش برای ارائه تعریفی مناسب از مذهب تا مدتها همچنان ادامه داشت. امروزه این شاخه از انسان شناسی عرصه بسیار وسیعی از مطالعات را همراه با رویکردهای مختلف نظری در بر  می گیرد. به هر حال همه این تلاش های علمی بیانگر این موضوع بودند مذهب بالاخص آنجایی که متعلق به "دیگری" است، به تعبیر لوی استروس "برای اندیشیدن مناسب است ".
تحت لوای عنوان "انسان‌شناسی دین " سوالات بنیادی در باب تمایزات انسانی مطرح شده است. هر چند این پرسش معمولاً به‌صورت یک تقابل دوگانه مطرح شده است: غرب در برابر بقیه؛ تاریخ در برابر اسطوره؛ علم در برابر مذهب؛ مدرن در برابر سنتی؛ متمدن در برابر ابتدایی. فاصله گرفتن از این تقابل های دوگانه در عمل کار بسیار دشواری است. البته عده ای بر این عقیده اند که تقابل مبنایی میان غرب و بقیه صورت اولیه این تقابل‌هاست و سایر تقابل ها از آن نشات گرفته و عده ای هم براین عقیده‌اند که تفکر دوالیستی (تقابل های دوگانه) جز ذاتی تفکر بشری است. به هر حال تاریخ انسان‌شناسی بیانگر تلاشی گسترده در فهم انسان در قالب نظریات و مفاهیم مختلف بوده است. در این علم از یکسو نباید صرفاً به بیگانه گرایی و برجسته کردن تفاوت ها تاکید داشت و از سوی دیگر صرفاً هم بر یکسانی انسان ها و همانندی آنها و منشا مشترک‌شان تاکید کرد. انسان‌شناسی می بایست در میانه این دوگانگی و فراتر از آن قرار بگیرد، نه اینکه آن را نادیده بگیرد یا بی تفاوت از کنارش بگذرد.
اما آنچه که در این میان مهم است رویکرد خاصی است که انسان‌شناسی در کل و انسان‌شناسی دین بطور خاص دارد. رویکرد انسان شناختی، رویکردی است با ویژگی های کل‌گرایانه، عام‌گرایانه، مردم‌نگارانه، تطبیقی، زمینه‌مند، تاریخی، دیالوگی، و انتقادی. وجه کل‌گرایانه به این معناست که انسان شناسان واقعیت های دینی را به مثابه بخش‌ها و ابعادی از کلیت فرهنگی و اجتماعی در نظر می گیرند، و در همان آغاز کار سعی نمی‌کنند که بسرعت عرصه دینی را از آنچه که غیر دینی تعریف می کنند و یا حتی از سایر ادیان ، جدا سازند؛ و بروز یا تولید بعضی تمایزات را به مثابه یک مساله و معضل منفرد در نظر بگیرند. رویکرد کل‌گرایانه تلاش می‌کند به عنوان مثال ارتباط پیچیده و مبهم میان مذهب و بازتولید اجتماعی خانواده، سلسله مراتب جنسیتی، و سازمان سیاسی را مورد کاوش قرار دهد. اینکه انسان شناسی عام‌گرایانه است نیز به این مفهوم است که این رشته طیف گسترده ای از جوامع انسانی را از گذشته تا حالا به عنوان موضوع خودش در نظر گرفته و جامعه غربی یا جوامع دارای فرهنگ مکتوب را صرفا به عنوان معیار در نظر نگیرد. این علم در امتداد این نگاه عام‌گرایانه تلاش پیگیری برای مواجهه با مساله تعصب قوم مدارانه داشته و سعی دارد مدلی را تولید کند که بتواند در عین حال تنوع و وحدت را با هم در نظر بگیرد. در واقع معنایی که عام‌گرایی انسان‌شناسی داشته بیانگر یک اصل برای جدی گرفتن وجود و هستی جوامع خرد و کوچک و بدون سنت مکتوب بوده است.
رویکرد مردم‌نگارانه انسان‌شناسی به این مفهوم است که تحلیل های ما باید معمولاً از خلال مطالعه جوامع خاص و حتی واحدهای کوچکتری در این جوامع مثل سازمان ها و رویدادها و متخصصان دینی و ... شکل گرفته باشد. تاکید بر نگاه نزدیک و شخصی در فهم داده ها و جمع آوری آنها از خلال کار میدانی عمیق و دقیق این نتیجه را به دنبال خواهد داشت که بتوانیم راه های محلی دیدن و انجام امور و کارها را بفهمیم که البته معمولاً نتیجه چنین فرآیندی بصورت یک مردم‌نگاری نیز خواهند بود. از سوی دیگر وجود رویکرد خاص‌گرایانه در گزارش‌های مردم‌نگارانه نیاز به رویکرد تطبیقی را ایجاد می‌کند تا اینکه میان این گزارش‌های متنوع تعامل و گفتگویی برقرار شود و در نهایت بتوانیم بواسطه یک زبان تحلیلی و با مفاهیمی از قبیل "مقدس، مناسک، قربانی، و..."در باب آن داده‌ها بیاندیشیم. البته باید دقت کرد که این اصطلاحات در فضای بحث‌های انسان‌شناختی مفهوم خاصی دارند که احتمالا در خارج از آن نخواهند داشت. در نهایت انسان‌شناسی باید در میانه مسیری حرکت کند که از یکسو بیگانه سازی و مفهوم‌پردازی و از سوی دیگر عادی‌کردن(banalizing) گفته ها و تجربه ها  و عملکردهای مردم موضوع مرد مطالعه را با هم داشته باشد.
اینکه انسان‌شناسی زمینه‌مند است به این مفهوم است که واقعیت انسان‌شناختی همیشه در ارتباط با زمینه آن فهمیده می شود. جزئیات و پیچیدگی زمینه – فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... – یک مولفه مرکزی در تفسیرهای انسان‌شناختی است. ایجاد تعادل نسبی میان جنبه های مختلف زمینه از جمله وجه ساختاری در برابر وجه پراگماتیک، عموما بیشتر مباحث و مناظرات این حیطه را شکل داده است.علاوه بر این، زمینه معمولا برحسب اصطلاح و مفهوم تاریخی بودن فهمیده شده است. بطور خاص اهمیت موقعیت مکانی و زمانی به این مفهوم بوده که فهم عامل تاریخی و فرهنگی با توجه به نیروهای سیاسی و اقتصادی گذشته و حال مثل استعمار، سرمایه داری و ظهور جهانی شدن قابل حصول است. تاریخی بودن رهیافت انسان شناختی به این مفهوم نیز هست که ما به اشکال محلی آگاهی تاریخی و صور مختلف تغییرات توجه می کنیم.
رویکرد انسان‌شناختی گفتگویی است به این مفهوم که روش این رشته از گفتگو با و بویژه گوش کردن به افراد و تجربه ها و کردارها و دانش هایی است که ما تلاش می کنیم آنها را بفهمیم. برتری دادن به انواع صداها و حضور آنها و فهم تنوع از خلال این کار لازمه اش وجود زمینه‌ای است برای حضور صداهای مختلف و گفتگو میان آنها، و این موضوع در انسان شناسی بطور فزاینده ای اهمیت یافته است. بطور خلاصه باید گفت انسان‌شناسی گفتگویی است چون مفاهیم و تجربه های بیگانه لازم است براساس مفاهیم و تجربه های قابل فهم در جامعه کلی‌تری که انسان‌شناس بدان تعلق دارد، بیان شوند. به همین دلیل بیگانه در زبان انسان‌شناختی نوعی پیچیدگی و دشواری را سبب شده‌است.
در نهایت هم باید گفت مباحث انسان‌شناختی بیانگر نوعی نقد و انتقاد خواهند بود، نقد هم در مفهوم نقد ادبی و هم نقد سیاسی و در ارتباط با قدرت مد نظر است. البته بهترین انسان‌شناسی به نوعی خود انتقادی خواهد رسید. در این مفهوم انسان‌شناسی همیشه با این نگرانی همراه بوده که اشکال مختلف قوم مداری و کوتاه بینی های فکری بر آنچه که محصول علم انسان‌شناسی است، غلبه کند. این به این مفهوم است که ما نباید فکر کنیم که بر همه تعصبات و الزام های بیرونی خودمان غلبه کرده‌ایم. همانطور که دیوید هوی فیلسوف بیان کرده : " تامل بر بخش‌های مختلف تفسیر گذشته، تامل بر بخش‌های مختلف تفسیر حال را می‌طلبد] با خود دارد[" .
انسان‌شناسی به مثابه یک سنت فکری، در طی تاریخ خودش رویکردهای بسیار متنوعی را شکل داده، بگونه ای که این علم بندرت با اجماع در درونش مشخص شده، و این تنوع رویکردهای درونی این رشته یکی از رموز و نشانه های پویایی این علم بوده و هست.

این متن از مقدمه کتاب زیر گرفته شده است:
  Michael Lambek (2001) A Reader in the Anthropology of Religion, Oxford, Blackwell Publishing
 

آخر الزمان در مسیحیت

 در بخش­های مختلف کتاب عهد جدید چند گونه روایت درباره آخرالزمان و هنگام رسیدن آن بیان شده که در این نوشتار به اختصار به آنها اشاره شده است

برای شناختن بهتر اعتقاد مسیحیان درباره ویژگی­های آخرالزمان، در گام اول باید به سراغ کتاب مقدس آنان برویم.

کتاب مقدس شامل دو بخش عهد عتیق و عهد جدید است. مسیحیان « عهد عتیق » را برای کتاب مقدس عبریان یهود نام گذارده­اند. در حقیقت، این بخش درباره­ی پیمان و عهد قدیم خدا با قوم بنی­اسرائیل است و در مقابل آن، عهد جدید یعنی اناجیل چهارگانه و کتاب­های دیگر رسولان مسیحی، پیمان جدید خدا با مردم و جای­گزین آن عهد قدیمی به شمار می­رود.

بنابراین، برای دریافت صحیح اعتقاد مسیحیان درباره آخرالزمان باید نخست عهد جدید را بررسی کنیم. درمراجعه به عهد جدید درمی یابیم که نظریه­ها درباره آخرالزمان یک ­سان نیست و نمی توان تصویری روشن و هم­آهنگ را از آن به دست آورد. گویا تصورات و ذهنیات نویسندگان عهد جدید با یک ­دیگر متفاوت بوده و همین تفاوت در نوشته­های آنان نیز تأثیر گذاشته است.

در بخش­های مختلف کتاب عهد جدید چند گونه روایت درباره آخرالزمان و هنگام رسیدن آن بیان شده که به اختصار به آنها اشاره می­کنیم.

?. بنا بر برخی از فقرات عهد جدید و نقل قول­هایی از حضرت عیسی (ع)، ایشان آخرالزمان را بسیار نزدیک می دید؛ امری که هر لحظه انتظار وقوع آن می­رود. این مطلب از جواب عیسی به شاگردانش درباره­ی آخرالزمان است. عیسی به شاگردانش می­گفت:«به شما می گویم که الحال الیاس آمده است و او را شناختند بلکه آن­چه خواستند با وی کردند!»

?. دربعضی از بخش­های عهد جدید، این آینده بسیار نزدیک به آینده دورتری موکول شده است؛ زمانی­ پس از مرگ عیسی و صعود او به آسمان، اما در آن زمان، برخی از شاگردان عیسی (ع) زنده خواهند بود.

«به شما می گویم بعضی از ایستادگان در این ­جا می­باشند و تا ملکوت خدا را که به قوت می­آید، مرگ را نبینند و نخواهند چشید».

?. بنا­بر بخشی از قسمت­های عهد جدید(متی،??: ??-??) رجعت مسیح و آخرالزمان آینده­ای دورتر خواهد بود. زمانی که مسیحیان دروغین ظاهر شوند، حوادثی مثل جنگ­های خونین و قحطی­های وحشت آور به وقوع خواهد پیوست. البته در موارد متعددی نیز گفته شده است، کسی جز خدا زمان وقوع رجعت عیسی (ع) را نمی د­اند.(متی??:??) (متی??:??)

?. قسمت­هایی از اناجیل تاکید دارند که آغاز روز بزرگ واقعه ای ناگهانی است که وقوع آن هیچ علامتی ندارد. «کمرهای خود را بسته، چراغ های خود را افروخته بدارید ... آماده باشید، زیرا در ساعتی که گمان نمی برید، پسر انسان می آید».

?. در موارد دیگر از علامت­ها و حوادث مختلفی که در آخرالزمان روی می­دهد به تفصیل سخن می رود. بشارت عیسی به همه جهان می­رسد، پیامبران دروغگو ظاهر می شوند و بلاهای سختی در زمین روی می دهد. که ­در مکاشفه یوحنا به طور بسیار مفصل از این علامت­ها سخن رفته است.

?.از برخی دیگرازفقرات عهد جدید،بینش دیگری درباره­ی وقوع آخر­الزمان فهمیده می­شود این فقرات می‌گویند، تحول آخرالزمان امری تدریجی و تکاملی به شمار می­رود که هم اکنون آغاز شده، مانند افتادن دانه در خاک و رشد و نمو گیاه و به ثمر رسیدن آن در پایان این روند تکاملی.

حضرت عیسی­(ع) چنین می گوید:

ملکوت خدا مانند کسی است که تخم بر زمین بیفشاند و شب و روز بخوابد و برخیزد و تخم بروید و نمو کند ... مثل دانه خردلی است که وقتی آن را می کارند، کوچکترین تخم­های زمینی است، ولی چون می­روید وشاخ و برگ می آورد مرغان هوا می­توانند زیر سایه­اش آشیان گیرند.

این جریان تکاملی با ظهور عیسی­(ع) وانتشار بشارت او آغاز و با رجعت دوباره او به انجام خواهد رسید.

?. در بخش­های دیگری از کتاب­های عهد جدید، ملکوت الهی، امری به شمار می­رود باطنی و ایمانی که همه انسان­ها بالقوه در آن سهیم هستند، ولی وقتی به فعلیت می­رسد که ایمان درست واستوار در دل حاصل شود و زندگی روحی و اخلاقی مومن را دگرگون کند.« ملکوت خدا مانند خمیر مایه­ای است که در چند طرف خمیر رشد کند و تمامی خمیر­ها را فرا گیرد».

در تکمیل همین بخش در قسمت­هایی دیگر آمده است که مسیح شخص معینی نیست، او اصل الهی و فوق طبیعی وفراتر از تاریخ و زمان است.او خود آخر الزمان محسوب می­شود.رنج کشیدن و مصلوب شدنش مرگ و رنج همگان است و از گور برخاستنش فرستاد همگانی است وبه آسمان رفتنش تحقق ملکوت الهی است.

وقوع آخرالزمان دررسیدن ملکوت الهی به چند صورت در بخش­های مختلف کتاب عهد جدیدظاهرا متناقض مطرح شده که این اختلاف باعث اختلاف ناظر میان اصحاب کلیسا وناهماهنگی در تفاسیر نیز بوده به طور طبیعی از ابتدا نظریه­های مختلفی درباره­ی آخرالزمان میان اندیش­مندان مسیحی پدید آمده است.

 خبرگزاری آینده روشن          

ابهام در تحلیل پدیده دینی

یکی از دغدغه های اساسی در تطور گرایی قرن نوزدهم با الگوبرداری از طرح‌‍وارة اگوست کنت در تبیین شکل گیری  مرحلة اثباتی(پوزیتیو) ـ  پس از گذار انسان از دو مرحلة تئولوژیک(خداشناختی) و متافیریک ـ  آن بود--! که دست به منشاء یابی  دین بزند. در آلمان، مارکس و به دنبال او مارکسیسم غربی و روسی، با نوعی ساده‌پنداری شگفت‌انگیز دین را مستقیما  ناشی از یک زیر بنای  اقتصادی(شیوة تولید)  در جوامع انسانی دانسته  و آن را در کنار سایر دستگاه های ایدئولوژیک در خدمت  توجیه و تداوم بخشیدن به جامعة طبقاتی به شمار می آوردند. در سنت آلمانی، پس از مارکس ، وبر نیز هر چند  دیدگاهی  عمیق‌تر نسبت به دین ارائه می داد، اما همچنان آن را راه و و سیله ای برای  حرکت تطوری جامعه به حساب می آورد،  چنانکه  اصلاح دینی را  شرط  حرکت پیشروندة سرمایه داری  اروپایی می دانست.  و این سنت تا اندازة زیادی به جامعه شناسی قرن بیستمی نیز در تحلیل ادیان بزرگ سرایت کرد.

در انسان شناسی، پدرانی بنیانگذار چون جیمز فریزر و ادوارد تایلور همچنان در  گرایش قدرتمند تطورگرایی قرن نوزدهمی ، به سادگی  و در خطی یکسویه و مستقیم،  پدیدة های جادویی رایج در جوامع  به اصطلاح بدوی را نطفه هایی برای  دین و دین را زمینه‌ای  برای رشد  دانش می دانستند  که در هر مورد،  شکل “پیشرفته تر”،  قاعدتا باید جایگزین شکل  “پست تر ” می شد.  فریزر و تایلور به این ترتیب عدم شناخت و ناتوانی انسان ابتدایی ( یا به تعبیر و تمثیل کنت، کودکی او ) را در توضیح پدیده های طبیعی، دلیل اصلی باور آوردنش  به جادو برای یافتن توضیحی فهم‌پذیر می شماردند. در فرانسه آغاز قرن بیستم، رویکرد دورکیمی به دین در همان خط تطوری و تا اندازة زیادی  در نزدیکی با مارکس  قرار می گرفت. البته با این تفاوت  مهم که دورکیم دین را نه امری مستقیما ناشی از  معیشت اجتماعی ، بلکه تبلوری نمادین و غیر مستقیم از  سلطة جامعه ( یک انتزاع شکل گرفته از  زیست اجتماعی)  بر افراد تشکیل دهندة آن می دانست.

علاقمندی دورکیم به پدیدة دینی  بسیار زود آغاز شد. او که خود از یک خانوادة یهودی بسیار مذهبی ریشه می گرفت اما فاقد اعتقاد دینی بود، شاید  همانگونه که ریمون بودن  ادعا کرده است تحت تاثیر  ماجرای دریفوس ( افسری یهودی در ارتش فرانسه که به دلیل  ضدیهودی گری حاکم در این کشور  به نادرست متهم به جاسوسی شد و جنبشی بزرگ از موافقان و مخالفان خود  در فرانسه به راه انداخت) به پدیدة دینی علاقمند شد و هر چند “اشکال ابتدایی حیات دینی”  آ خرین کتاب پر اهمیت او بود که در سال 1912 منتشر شد،  اما وی از سال 1899 در “سالنامة جامعه شناسی”  تلاش به  ارائة تعریفی از پدیدة دینی کرده بود.  دورکیم  به سختی باور داشت که  این پدیده،‌  عاملی اساسی و پراهمیت برای حفظ انسجام اجتماعی  چه در جوامع ابتدایی و چه در جوامع پیش مدرن به حساب آید و البته معتقد بود که  دانش و پیشرفت اجتماعی  این ضرورت را از میان می برند. دورکیم دین را پدیدة ای جهانشمول می دانست که  هر چند تظاهرات بسیار متنوع  و گوناگون دارد اما همة اشکال آن  دارای  توضیحی ریشه ای و مشترک هستند. توضیحی که به عقیدة او نمی توان آن را در “ادیان پیچیده”  برای مثال در جوامع متمدن غربی به دست آورد و برعکس باید برای فهم آن به سراغ “ساده ترین ” اشکال این پدیده در جوامع ابتدایی رفت که دین آنها در اساس و بنیان خود با ادیان “پیچیده” یکی  است.

این اساس در نظر دورکیم نه باور به یک خدای استعلایی و نه لزوما باور به پدیده های مافوق طبیعی  است،  زیرا در بسیاری از ادیان نه اثری از چنین خدایی وجود دارد و نه حتی اثری از  تقابل هایی  همچون طبیعت/ مافوق طبیعت. آنچه به نطر او تنها اساس را در اینجا می ساخت تفکیک پدیده های  عالم هستی به  دو گروه پدیده های قدسی (لاهوتی) و ناقدسی(ناسوتی) است که جنبه ای جهانشمول دارد.   

بومیان استرالیایی برای دورکیم  شاهدی بسیار قابل اعتنا به شمار می آمدند زیرا آنها  از خلال نظام توتمی خود پدیدة دینی را متبلور می کردند. توتم ها  به باور بومیان جانوران یا گیاهانی بودند که درون خود نیرویی ناشناخته و غیر شخصی را جای می دادند  و به این ترتیب  شایستة احترام می شدند.  البته این نیرو که  در ملانزی به آن “مانا” اطلاق می شد، حیاتی مستقل  از خود داشت و می توانست درون موجودی وارد شده و از او خارج شود . این تبلور نمادین از نظر دورکیم  بهترین نشانه از آن بود که جامعه توانسته است ابزاری برای انسجام دهندگی به خود بیابد و با ایجاد تفکیک میان حوزه های قدسی و ناقدسی، کنترل اجتماعی  را در کنار همبستگی اجتماعی ضروری برای تداوم حیات  فراهم آورد.

با این وصف پنداره‌های دورکیمی دربارة دین و به ویژة دین بومیان  استرالیایی  از  زمان خود او و بیش از هر کجا در خود فرانسه به زیر سئوال رفتند. نخستین انتقادها و شاید  مهم‌ترین آنها از جانب  شاگرد و خواهر زادة  دورکیم ، چهرة درخشان انسان شناسی ابتدای قرن بیستم، مارسل موس  مطرح شدند. موس  به خصوص در نوشتة خود موسوم به “دربارة هدیه” (1925) و با تاکید بر  مفهوم “امر اجتماعی تام” نشان داد که در نزد انسان های  جوامع  موسوم به ابتدایی  همه چیز دینی است و  بعد دینی را نمی توان عملا از ابعاد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی تفکیک کرد و  بنابراین باید آن را نه به شکل یک پدیده مستقل بلکه به صورت مجموعه ای از پدیده ها  درک کرد که نظام های مختلف اجتماعی را به یکدیگر پیوند می دهند. در همین زمینه لوسین لوی برول، دیگر متفکر و فیلسوف  معاصر با موس،‌ نیز  ده سال پس از دورکیم کتاب معروف خود “ذهنیت ابتدایی”  (1922) را منتشر کرد و در آن  با مطرح کردن  این پنداره که در این جوامع  ما با یک ذهنیت پیش منطقی  در برابر  اندیشة منطقی و عقلانی  غربی  سرو کار داریم، تفکر این انسان ها را متکی بر  اسطوره ها و تمثیل ها دانسته و برآن بود که آنها اصولا تفکیکی میان طبیعت و ماوراء طبیعت، میان واقعیت و خیال و بنابراین میان قدسی و ناقدسی قائل نیستند. البته  در سالهای بعد لوی برول  این رویکرد رادیکال را تا اندازه ای  تعدیل کرد اما سهم او در لزوم بررسی و بازنگری در  اندیشة تطوری  دورکیمی دربارة “دین ابتدایی” در خط سیر بعدی  مطالعات انسان شناسی دینی بسیار مؤثر بود.

در سالهای بعدی  انسان شناسان دیگری چون موریس لینهارت و به ویژه مارسل گریول، با مطالعات عمیق میدانی خود  آخرین ضربات اساسی را به پایه های سست شدة  رویکرد تطوری نسبت به دین وارد کردند.  گریول به خصوص در کتاب معروف خود , “خدای آب” (1948) که مطالعه‌ای بر  نظام اسطوره شناختی دوگون ها در افریقا بود ،  نشان داد که این نظام ها می توانند بر خلاف تصور اولیه و قرن نوزدهمی بسیار پیچیده بوده و  اصولا هیچ ربطی به  تحولات بعدی دین در این جوامع نداشته باشند.  

پژوهش ها و تفکر بعدی در زمینة انسان شناسی دین  هر چه بیشتر راه را بر  رویکردهای “تفسیری” و “نمادین” گشودند و در این زمینه نیز همچون بسیاری از زمینه های دیگر مثل  دولت، خانواده،  زبان و غیره، موضوع “منشاء ها” را به موضوعی  دست دو م و نه چندان  مهم بدل کردند  که جای خود را هر چه بیشتر به  قابلیت های موجود در نظام های دینی  در تداوم بخشیدن به خود، به مقاوم کردن در برابر  عوامل  بیرونی  و متعارض با آنها و همچنین به به وجود آوردن  پیوندها و  درهم گرایی های دینی  و حتی ادیان جدید ، دادند و در این  زمینه ها  انسان شناسانی همچون مری داگلاس، ویکتور ترنر و کلیفورد گیرتس مهم ترین  سهم را به خود اختصاص دادند.

 در عین حال برخی از  متفکران، و در راس آنها  میرچیا الیاده،  در همان حال که توضیح کارکردگرایانه و کاملا مادة گرای دورکیمی دربارة دین را  به کنار گذاشته و آن را کاملا حاشیه‌ای شده تلقی می کردند ، با پیروی از  خطی که فیلسوف و مورخ آلمانی، رودولف اوتو که تقریبا همزمان با  دورکیم  در 1917 کتاب معروف خود  “امر قدسی”  را منتشر کرد، در این کتاب ترسیم کرده بود  با محور قرار دادن  تقابل  قدسی/ناقدسی به تبیین یک  نظام جهانشمول دین شناختی- اسطوره شناختی پرداختند.

با این وصف نزدیک به صد سال  پس از نخستین انتشار  کتاب دورکیم، هنوز  هم می توان این کتاب را یکی از مهم ترین کلاسیک های انسان شناسی و همچون کتاب “شاخة زرین” فریزر دارای ارزشی بیشتر  در تاریخ انسان شناسی ( به ویژه تاریخ انسان شناسی دین) به شمار آورد تا کتابی برای درک  پدیدة پیچیده دین ، حتی در جوامعی که به تصور نادرست  دورکیم، دارای اشکالی  ابتدایی از دین بوده‌اند. و به خصوص لازم است بر این نکته اساسی تاکید کرد که  ترسیم یک خط تطوری میان ادیان باستانی و به اصطلاح  ابتدایی با ادیان  کنونی که انباشت و میراث  عطیمی از حافظة (تجربی و  فکری) انسان ها با تمامی پی آمدهای این امر، آنها را همراهی می کنند، کاری است ناممکن و بی حاصل.