سفارش تبلیغ
صبا ویژن
خدای بیامرزد کسی را که . . . برای خوب فهمیدن و استواری بیاموزد [امام علی علیه السلام]

مطالعات ادیان


ویژگی های کلی انسان شناسی دینی معاصر

انسان شناسی دینی معاصر ،ممکن است باشیوه های زیر مشخص شود:

1- انسان شناسی دینی معاصر با تجربیات «عملی» مذهبی همنوایی می کند : مذهب در میدان ، درمیان توده مردم واحساس گرایش موجود میان تصورات رسمی نهادینه شده با چندخداگرایی و حتی فضای عمده زندگی مذهبی. این {دیدگاه} بخشی از  نتیجه تاکید انسان شناسی تاریخی بر" زندگی مذهبی اولیه و غیرمکتوب" است، مذهبی که با مسیحیت اروپای غربی ویا با یهودیت به طورآشکار شباهت ندارد. پس انسان شناسی دینی گرایش به خصوصیات برجسته زندگی مذهبی دارد- پرستش روح، آئین مقدس ،مالکیت – به عنوان عناصری که ضدیت با ایده الهای متخصصان مذهبی – یا دیدگاه های بیرونی سفسطه گری های مذهبی و مکتب گرایی دارد.

2-شاخه های انسان شناسی دینی معاصر، به دودسته نظری وعملی تقسیم می شود.چرا که زیرمجموعه های انسان شناختی در اصول عقلانی متداولی شریک هستند. شیوه های زیادی در انسان شناسی دین وجود دارد که مانند سایر زیرشاخه های آن است.پیروان دورکیم، وبر، مارکسیست ها، فرودیست ها، ساختارگراها وکسانی که تحت تاثیر تئوری های معاصرند، خودشان راه های تفسیر انسان شناسی دینی را برای خود یافته ویا در حال یافتن اند.

3- اگرچه تلاش های انسان شناسی دینی معاصر،برای چیرگی بر پیش داوریهای غربی فهم های سوگیری شده نسبت به دین،عیوبی دارد اما هنوز ارزشمند است مانند کارهای پریچارد،مالینفسکی، تایلور، استروس.دردهه  60،برای تمرکز و نتیجه گیری از تعاریف دین، با انعطاف بیشتر، تعاریف جایگزین و کارهای مشروط روی این آن ها را آغازکردند.برای مثال گلیفورد گیرتز، دین را به عنوان نماد هایی تعریف کرد که انحصارا به طور واقعی مومنین با شیوه های متنوعی می فهمند.یا ملفورد اسپیرو در پاسخ به دورکیم به طور متقاعد کننده ای مذهب را آن دسته فعالیت ها وتجربیاتی که مستلزم سروکار داشتن با ماوراء است ،تعریف کرد.این ها همگی تا سال هایی رونق داشتند ،اگرچه {هنوز}سودمندند.

4- درپایان من معتقدم انسان شناسی دینی معاصر بر میدان تاکید می کند. درحقیقت میدان یعنی مجموعه ای انسان شناختی از دین درکنار مطالعات دینی و شاید بزرگترین سهم انسان شناسی دینی معاصر همین مطالعات دینی باشد.انسان شناسان دینی پیوسته از دانش عمیقی سخن می گویند که میدان به عنوان پادزهری در برابر سهل گیری ها و رهیافت های سطحی نگر نسبت به مطالعات دینی تطبیقی عمل می کند.

 

 



گروهی از دانشجویان ::: چهارشنبه 87/5/23::: ساعت 11:28 عصر


تجربه‌ی دینی/ مصطفی ملکیان

تجربه دینی ( نقد و نظر)

 1) نقدونظر: مراد شما از تجربه‌ی دینی، چه نوع پدیده‌ای است؟ پدیده‌ی مذکور از چه نظر تجربی است و از چه حیث، دینی؟ ربط و نسبت این پدیده با تجربه‌ی عرفانی چیست؟

ملکیان: تجربه‌ی دینی اصطلاحی است که، در حوزه‌های الاهیات، فلسفه‌ی دین، روان‌شناسی دین، و پدیدارشناسی دین، در مورد لااقل سه(نوع) پدیده به‌کارمی‌رود:

نوع اوّل، نوعی شناخت غیراستنتاجی و بی‌واسطه، شبیه به شناخت حسّی، از خدا یا امر مفارق و متعالی (the Transcendent) یا امر مطلق (the Absolute) یا امر مینوی(the Numinous). این نوع شناخت حاصل استدلال یا استنتاج و خلاصه، شناختی غائبانه از خدا نیست، بلکه شناختی حضوری و شهودی است.

نوع دوم پدیده‌هایی روان‌شناختی و معنوی است، که بر اثر خودکاوی بر آدمی مکشوف می‌شوند و مؤمنان و متدینان آن‌ها را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسان‌ها، نسبت به خدا، تلقّی‌می‌کنند. از نظر مؤمنان و متدینان، کشمکش‌ها، آرزوها و امیدها و آرمان‌ها، و شهودهای روحانی و معنوی آدمیان، و احساس تعلّق و وابستگی‌ای که آدمیان به امری نادیدنی و غیبی دارند، همه، تبیین‌ناپذیر و ایضاح‌ناشدنی‌اند، مگر این‌که فرض و قبول کنیم که، به گفته رودولف اویکن(Rudolf Eucken)، فیلسوف آلمانی (1846ـ1926)، «در درون ما، قدرت فوق انسانی‌ای دست اندرکار است که ما را از حدود و ثغور تنگ و باریک وجود و حیات خصوصی و فردی‌مان می‌رهاند و برمی‌کشد؛ در ما جان تازه می‌دمد، و مناسبات‌مان را با هم‌نوعان‌مان دگرگون می کند.» در واقع، ادّعا این است که این پدیده‌های روان‌شناختی و معنوی، فقط با فرض و قبول یک موجودِ فوقِ انسانی، که از او به نام‌های گونه‌گون، و از جمله «خدا»، تعبیر می‌شود، قابل‌تبیین‌اند و رمز تسمیه‌ی این نوع پدیده‌ها به «تجارب دینی» نیز همین است.

ادامه مطلب...

گروهی از دانشجویان ::: چهارشنبه 87/5/23::: ساعت 11:15 عصر


 3)نقدونظر: تجربه‌ی دینی با دین شخصی چه ارتباطی دارد؟ مبدأ آن است؟ یا مقصد آن؟ یا هردو؟ یا هیچ‌کدام؟

ملکیان: اگر «دین شخصی» را به معنای صِرْفِ انتساب به یک دینِ خاصّ، که امری تاریخی، عارضی، و غیراختیاری و ناارادی است، نگیریم، بلکه به معنای التزام آگاهانه و خودخواسته به احکام و تعالیم یک دین خاصّ، در دو ساحتِ عمل و نظر، بگیریم، می‌توانیم‌گفت، که تجربه‌یِ دینی نوعِ اوّل (از سه نوعی که در جواب سؤال اوّل گفتم.) می‌تواند مقصد دین شخصی باشد. توجّه‌داشته‌باشید که گفتم: «می‌تواند»، نه «باید»؛ یعنی ضرورتی در کار نیست، بلکه صِرفاً امکان دارد، که تجربه‌ی دینی مقصد دینِ شخصی باشد. «مقصد» را نیز به هردو معنای متصوّرش به‌کارمی‌برم، یعنی هم به معنای «هدف» و هم به معنای «نتیجه»؛ و پیداست که این دو با یک‌دیگر فرق‌دارند. هدف چیزی است که عامل، از انجام دادنِ عملِ خاصّ، وصول به آن چیز را می‌خواهد و طلب‌می‌کند، یا امید و توقّع‌دارد، خواه در واقع هم به آن چیز برسد و خواه نرسد. نتیجه، چیزی است که عامل پس از انجام دادنِ عملِ خاصّ و بر اثر آن عمل به آن چیز می‌رسد، خواه آن را خواسته و طلب‌کرده‌باشد، یا امید و توقّع رسیدن به آن را داشته‌باشد و خواه نه. به عبارت دیگر، هدف چیز مطلوبی است که پیش از دست یازیدن به عمل اراده‌شده‌است، خواه پس از عمل حاصل آید و خواه نیاید؛ و نتیجه چیز حاصلی است که پس از انجام یافتن عمل عائدمی‌شود، خواه پیش از عمل اراده‌شده‌باشد و خواه نشده‌باشد (و موفقیت در یک عمل چیزی نیست، جز انطباق هدف بر نتیجه). با این توضیحات، مقصودم روشن‌تر می‌شود: می‌خواستم بگویم که ممکن است هدف یک شخص، از التزام نظری و عملی به یک دین خاصّ، حصولِ تجربه‌ی دینی (نوع اوّل) باشد و ممکن هم هست که نتیجه‌ی التزام نظری و عملی به یک دین خاصّ، حصول تجربه‌ی دینی (نوع اوّل) برای شخص باشد، و در هیچ‌یک از دو حال ضرورتی در کار نیست. امکان این‌که تجربه‌ی دینی نوع اوّل، مبدأ دین شخصی هم باشد، منتفی نیست؛ کمااین‌که چه بسا بتوان لااقل در باب بعضی از بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب چنین ادّعایی داشت.

ادامه مطلب...

گروهی از دانشجویان ::: چهارشنبه 87/5/23::: ساعت 11:6 عصر


 5نقدونظر: به نظر شما، چه عواملی وقوع تجربه‌ی دینی را تسهیل می‌کنند و چه عواملی مانع وقوع آن می‌شوند؟

ملکیان: پاسخ این پرسش را باید از روان‌شناسان دین بخواهید. امّا حقیقت این است که روان‌شناسی دین نیز هنوز نتوانسته‌است، عوامل وقوع یا عدم وقوع تجارب دینی نوع اوّل را به نحو قطعی معین‌ومشخّص کند. البتّه، از بعضی از عواملی که احتمالاً تسهیل‌کننده‌ی تجربه‌ی دینی‌اند نام‌می‌برد و به آثاری که پاره‌ای از اعمال خاصّ در باب تجربه‌ی دینی دارند، اشاره‌می‌کند؛ امّا، درعین‌حال، معترف است، که تجربه‌ی دینی نوع اوّل هنوز تسلیم تحقیقات و مطالعات علمی و تجربی نشده‌است. بااین‌همه، شاید بتوان‌گفت که پاره‌ای از سنخ‌های روانی، مَنِشی، و شخصیتی نسبت به سایر سنخ‌ها، استعداد ذاتی و جِبِلّی بیش‌تری برای حصول تجربه‌ی دینی دارند؛ مثلاً کسانی که متعلّق به سنخ روانی (کنش‌پذیر ـ درون‌گرا)یند بیش از سه سنخ دیگر، یعنی کنش‌پذیر ـ برون‌گرا، کنش‌گر ـ درون‌گرا، و کنش‌گر ـ برون‌گرا، مستعدّ تجارب دینی‌اند، و اینان تقریباً همان کسانی‌اند که، در سنخ‌شناسی آیینِ هندو، مناسب و درخورِ راجَه یوگا (raja yoga) تشخیص‌داده‌شده‌اند. این‌گونه کسان، البتّه، باید طریقه‌های عملی خاصّی را نیز درپیش‌بگیرند، که راهبان مسیحی به مجموع آن‌ها، راه «یادآوری» می‌گویند و ادیان شرقی آن‌ها را به نام‌هایی از قبیل «توجّه»، «یادآوری»، و (یک‌سویگی) می‌خوانند. یکی از این طریقه‌ها این است، که سعی‌کنند که آگاهی‌شان نسبت به ارتباط خودشان با خدا یا آگاهی‌شان از وظیفه‌ای که در ارتباط با خدا دارند، دائماً محفوظ‌بماند. برای این کار، می‌توان از ذکر یا ورد یا دعایی کوتاه استفاده‌کرد و می‌توان به گروهی از اشخاص که همین همّ و غمّ را دارند پیوست تا از تأیید و ترغیب آنان بهره‌مند شد. طریقه‌ی دیگر این است که هرچه بیش‌تر از آگاهی‌ای (ناب) برخوردار شوند، یعنی ذهن را آرام و (بی‌محتوا و خالی از هر صورت) نگه‌دارند. و طریقه‌ی سوم این است که آگاهی‌ای کامل از همه‌ی رویدادهای درونی و بیرونی و اَنْفُسی و آفاقی جاری به‌دست‌آورند. با همه‌ی این اوصاف، شاید بتوان‌گفت که آن سنخ روانی و این طریقه‌های عملی، اگر باشند، چیزی جز شرط لازمِ حصولِ تجاربِ دینی نیستند، و هیچ‌گاه برای حصول این تجارب کفایت‌نمی‌کنند.

 ادامه مطلب...

گروهی از دانشجویان ::: چهارشنبه 87/5/23::: ساعت 11:1 عصر


 8)نقدونظر: آیا تجربه‌ی دینی اعتبار و حجیت معرفت‌شناختی دارد؟

ملکیان: این سؤال خالی از نوعی ابهام نیست. برای ابهام‌زدایی، آن را به این صورت تفسیرمی‌کنیم که: آیا باوری که ناشی از تجربه‌ی دینی است اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی دارد؟ و معنای این سؤال این است که: آیا معرفت‌شناسان، باورِ حاصل از تجربه‌ی دینی را معرفت یا علم تلقّی می‌کنند یا آن را صِرْفِ یک باور می‌دانند؟ و چون معرفت‌شناسان (با صرف نظر از مناقشات کمابیشی که در این باب دارند) معرفت یا علم را به «باور صادق موجَّه» تعریف می‌کنند، سؤال مذکور به این سؤال ارجاع و تحویل می‌شود که: آیا معرفت‌شناسان باور حاصل از تجربه‌ی دینی را دارای دو وصف «صادق» و «موجّه» می‌دانند یا نه؟ و جواب این سؤال اخیر توقّف تامّ دارد بر این‌که موجّه‌بودن یک باور را به چه بدانیم. چون درست است که نظرگاه سنّتی موجّه‌بودن را شرط لازم (و نه کافی) معرفت یا علم می‌داند و آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهدی که شخص برای باورِ خود دارد، می‌گیرد، امّا طرف‌داران این نظرگاه در بابِ نحوه‌ی موجّه‌ساختنِ یک باور به راه‌های گونه‌گون می‌روند و لااقلّ به دو گروه عظیمِ مبناگروان (foundationalists) و پیوستگی‌گروان (coherentists) تقسیم می‌شوند. بگذریم از این‌که، در برابر نظرگاه سنّتی، نظرگاه وثاقت‌گروان (reliabilists) هست که هرچند موجّه‌بودن را شرط لازم معرفت یا علم می‌داند، ولی آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهد نمی‌گیرد.

 ادامه مطلب...

گروهی از دانشجویان ::: چهارشنبه 87/5/23::: ساعت 10:59 عصر


نهضت اصلاح گرایى کاتولیکى

 این اصطلاح بیشتر براى اشاره به تجدید حیات آیین کاتولیک روم در سال هاى پس از آغاز کار شوراى ترنت (1545) به کارمى رود. در آثار تحقیقى قدیمى تر، از این نهضت با عنوان «نهضت ضد اصلاح دینى»[30] یاد شده است. چنان که از این اصطلاح برمى آید، کلیساى کاتولیک روم براى محدود کردن تأثیر نهضت پروتستان، راه هاى مقابله با این نهضت را گسترش بخشید. با این حال، این مطلب روز به روز وضوح بیشترى یافت که کلیساى کاتولیک روم، مبارزه با نهضت اصلاح دینى را تا حدى با انجام اصلاحاتى از درون انجام داد تا زمینه اى براى خرده گیرى پروتستان ها باقى نماند. بدین لحاظ، این نهضت، هم اصلاح کلیساى کاتولیک روم بود و هم واکنشى علیه اصلاحگران پروتستان.

این دغدغه ها، که اساس نهضت اصلاح گرایى پروتستان در شمال اروپا بود، موجب احیا و نوسازى کلیساى کاتولیک روم بهویژه در اسپانیا و ایتالیا شد. شوراى ترنت، که معروف ترین جلوه اصلاح گرایى کاتولیکى است، اقدام به اصلاح تعالیم آیین کاتولیک در پاره اى از موضوعات پیچیده و سردرگم کرد و به بسیارى از اصلاحات ضرورى در موضوعاتى چون رفتار روحانیان، آیین هاى کلیسایى، تربیت دینى و فعالیت هاى تبلیغى جامه عمل پوشانید. اصلاح بسیارى از احکام و دستورهاى دینى قدیمى، تأسیس گروه هاى جدیدى مانند یسوعیان،[31] جنبش اصلاح طلبى را در درون کلیساى کاتولیک به شور و وجد آورد. تعالیم این کلیسا درباره کتاب مقدس و سنت، آمرزیدگى به وسیله ایمان و آیین هاى مقدس جنبه هایى از نهضت اصلاح گرایى کاتولیکى محسوب مى شود که بیشتر جنبه الهیاتى داشت. انجام اصلاحات کاتولیکى موجب شد که به بسیارى از ناسزاگویى هاى اومانیست ها یا پروتستان ها، که منشأ آن تقاضاهایى براى انجام اصلاحات بود، پایان داده شود.

 ادامه مطلب...

گروهی از دانشجویان ::: چهارشنبه 87/5/23::: ساعت 10:49 عصر


دین عامه، دین خاموش، دین پنهان (سخران:دکتر سارا شریعتی)

 مریم صنیعی، فاطمه چراغعلی

مکان: انجمن جامعه شناسی دانشگاه تهران

اکثر جامعه شناسانی که در مورد دین کار کرده اند ابتدا با مطالعه ی دین جامعه ی خودشان شروع کرده اند به عنوان مثال مارکس  مساله ی یهود را می نویسد ، وبر، اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری ودورکیم از مسئله ی خودکشی یهودیان. موضوع این سخنرانی اما  در مورد دین عامه، دین متن جامعه  است و در این مجال کوتاه سعی خواهد شد اندکی از زوایای آن روشن شود.

 دین عامه در برابر دین خواص (روشنفکران، روحانیون وهمه ی کسانیکه به نحوی جزء خواص جامعه محسوب می شوند و نه افراد ساده ی اجتماعی) قرار می گیرد. دکتر سارا شریعتی به تبع برخی از صاحب نظران علوم اجتماعی، دین عامه  را دین خاموشی و دین پنهان  می خوانند. دین خاموش  چرا که عامه ی مردم حرف نمی زنند، سخنرانی نمی کنند ، نمی نویسند، در نتیجه  کسی حرف آن ها را نمی شنود، نوشته هایشان را نمی خواند و صدایشان به گوش نمی رسد   و دین پنهان از آنرو  که در اعماق جامعه نشت کرده و پنهان است. برخی متفکران پیشنهاد کرده اند به تأسی از روانشناسانی نظیر فروید و یونگ، که از روانشناسی اعماق(ناخودآگاه) صحبت کرده اند،یک  جامعه شناسی اعماق را نیز بی ریزی کنیم ،  به اعماق جامعه توجه کنیم و رفتار مردم را مورد مطالعه قرار دهیم.

همچنین ایشان به مقایسه ی جریان روشنفکری دهه ی 80-70 با دهه ی 50-40 ایران پرداختند. در دهه ی 50-40 جریان روشنفکری رو به جانب عامه مردم است و روشنفکران از تمام وجوه دین عامه صحبت کرده اند : نیایش، دعا ، نماز، عاشورا، تاسوعا و ... . امروزه گفته می شود که گفتمان آن ها درون دینی بوده است. به فاصله 30 سال موضوعات مورد بحث روشنفکران متفاوت شد و گفتمان آن ها به وجهی برون دینی گرفت. مباحثی همانند هرمونوتیک، سکولاریزاسیون، عقلانیت، افسون زدایی، طلسم زدایی و ... .  چرا در این فاصله، موضوعات بدین حد متفاوت شد؟ به دلایل بسیار و از جمله، وسایل ارتباطات جمعی، یک عامل دیگر اما  تفاوت کمی نخبگان در گذشته و حال است. در گذشته  تعداد آنان کم بود و ناگزیر بودند مخاطبان خود را از متن همین توده عامی جستجو کنند. آنان باید با زبان مردم صحبت می کردند آنها را می شناختند و با آنها رابطه برقرارمی ساختند تا بتوانند این دین داری عامیانه را به دین داری آگاهانه وغیر تقلیدی تبدیل کنند. در نتیجه به ناگزیر موضوعات و مخاطبینشان در متن جامعه بودند. در دهه ی 70 به یمن ارتباطات،روزنامه ها،  دانشگاه های آزاد و دولتی، بالا رفتن سطح آموزش،... نخبگان زیاد شدند و یک جمعیت مستقل را تشکیل دادند و از مخاطبان عامه بی نیاز شدند. گفتگویی درون این جماعت شکل گرفت و از دیگر افراد جامعه بی نیاز شدند. اینک دایره نخبگان جهانی شکل گرفته که مخاطب هم هستند. موضوعات و حساسیت هایشان یکی است. با هم گفتگو می کنند، در برابر هم موضع می گیرند، یکدیگر را نقد می کنند و در این هیاهو، متن جامعه را گاه فراموش می کنند. اما شاید لازم باشد این دایره را نبندیم و بار دیگر جهت فلش را به سمت جامعه ببریم و در کنار دین رسمی و دین روشنفکران به دین متن جامعه نیز بپردازیم و ابتدا دین زیست شده در بین مردم را بشناسیم.

بحث اصلی دین عامه حول سه محور شروع می شود:

1- نگاهی به تاریخچه جامعه شناسی دین

2- تعریف دین عامه و ویژگی های آن

3- دین عامه در شرایط مدرن

در دهه 60میلادی اوج توجه به دین داری عامه بود. اولین تحقیقات در مورد دین عامه در فرانسه و ایتالیا انجام شد. به طور کلی می توان گفت در دهه 60 میلادی در اکثر رشته های علوم انسانی یک گرایش عمومی ایجاد شد نسبت به عامه مردم، حیات اجتماعی مردم و حساسیت هایی که دارند. هنر مردمی در این دوره شکل گرفت و در حوزه ی تاریخ نیز گرایش به تاریخچه و زندگی و زیست اقشار اجتماعی جامعه ظهور کرد. در حوزه ی جامعه شناسی،جامعه شناسی روزمره بازگشت و توجهی به متن مردم بود.در جامعه شناسی دین هم نگاه به عامه مردم معطوف شد. در این خصوص می توان گفت چند عامل باعث بازگشت دوباره توجه به مردم شد:

1- وضعیت خود جامعه شناسی دین: در سال1912 دورکیم صور ابتدایی حیات دینی را نگاشت و این اثر به یکی از متون بنیانگذار این رشته بدل شد. بعد از جنگ های جهانی اول و دوم و در این فاصله یک انقطاعی در خصوص توجه به دین دیده می شود. بعدها در سالهای 40 و50 میلادی مجددا جامعه شناسی دین به عنوان یک گرایش شکل می گیرد و اولین تحقیقات به ثمر می رسد. موقعیت جدید جامعه شناسی دین،  عاملی شد که دیگر پژوهشگران توجه خود را نیز به جامعه معطوف دارند.

2- اصلاحاتی که در واتیکان 2 انجام شد:شورای واتیکان در 1952 تشکیل شد و پاپ 23 روی کار آمد و بعد از چندین قرن پایداری در مقابل مطالبات مردم ، وی یک شورایی را متشکل از کاردینال ها ، اسقف ها و کشیشان تشکیل داد تا اصلاحاتی اساسی در شعائر دینی و گرایشات مذهبی صورت گیرد. در واقع کلیسا برای اولین بار ادیان دیگر را به رسمیت شناخت و گفتگویی میان ادیان مختلف شکل گرفت. یک سری اصلاحات در مناسک دینی درون خود کلیسا رخ داد که تأثیر بسیار زیادی در روند افسون زدایی در کلیسا داشت. کلیسا عملا این روند را پذیرفت و در برابر این فشارها تسلیم شد.

3- تحولاتی که در رشته ی تاریخ به وجود آمد: شکل گیری فرو تاریخ  و تاریخ خرد، آراء بلوخ ، مکتب آنال  ... . جریان جدیدی که می گفت به جای اینکه به سراغ سرگذشت و شرح حوادث سیاست مداران و... برویم و از منظر آن ها تاریخ را تحلیل کنیم، به سراغ اقشار مختلف جامعه برویم و ببینیم واقعا چه اتفاقی رخ داده است.

4- روانشناسی نیز به سهم خود نقش بسیاری داشت و بهد از توجه به ناخودآگاه فردی، مطالعه ی ناخودآگاه جمعی نیز در دستور کار قرار گرفت.

بیشتر کارها وکتاب هایی که در حوزه ی فرهنگ و دین عامه بیرون آمد بعد از جنگ جهانی دوم بوده است.

 در واقع اولین قدم وسؤال این بود که دین عامه چیست؟ آیا دین عامه، دین داری عامیانه است؟ آیا عامه همان عامیانه است؟ آیا عامیانه در برابر روشنفکری و عالمانه است؟

در تعریف دین عامه سه رویکرد وجود داشت: رویکرد اول که موضع ارتدوکسی است یعنی راست کیشی و اتو پراکسی یعنی راست کرداری. این رویکرد خود را دین درست می دانست و همان موضع کلیسا بود. کلیسا دین عامه را انحراف از راه راست و دین حق می دانست. دینی که از راه راست منحرف شده و مترادف با جادو گرفته می شد. اگر به قرون وسطی نگاه کنیم در آن دوران کلیسا همیشه با دین عامه درگیر بود که ریشه های این درگیری را باید در آموزه های سنت اگوستین مقدس جستجو کرد. اگوستین قدیس دین عامه را ناشی از سادگی و غفلت مردم عامی و امی           می دانست که ادیان توحیدی و ابراهیمی را با جادو و جنبل  خود مخلوط کرده اند و این یعنی انحراف از دین اصیل. بعد از        اگوستین قدیس ادامه ی این بحث در آراء توماس قدیس دیده می شود. وی دنباله ی بحث های سنت اگوستین را گرفت با این تفاوت که آن را رادیکال تر کرد. او معتقد بود عامه ی مردم دین رسمی را منحرف می کنند نه به خاطر غفلت و جهل بلکه به خاطر پیمانی که با شیطان بسته اند. اهریمن پرستی را در برابر خداپرستی قرار داد و با آن به مبارزه برداخت.  در نتیجه ی این آموزه ها در پایان اوج قرون وسطی همیشه این ترس و هراس وجود داشت که شخصی را به جرم جادوگری بگیرند و بسوزانند.

دومین رویکرد تعریف دین عامه به عنوان فرهنگ عامه مردم است. در این تعریف دین عامه با خرافه مساوی گرفته می شود  و به عنوان بازمانده ی عصر جاهلیت و سنت و خرافه قلمداد می شود.  گرایشی که هنوز هم اغلب ما داریم . مردم به جادوو جنبل، فال، بخت خوب و بد و... اعتقاد دارند. به میزانی که عقلانیت ، علم ، فهم و دانش رشد می کنند جنبه های خرافی دین عامه بیشتر نمایان می شود. بر اساس این رویکرد دین عامه  بازمانده ای ازدوران جاهلیت است که هر چه مدرنیته و عقل و دانش رشد می کنند سهم دین عامه کمتر می شود تا دیگر اثری از آن نماند.

سومین تعریف یک رویکرد اقتصادی – اجتماعی بود که دین عامه را از بار الهیاتی آن خارج می سازد. این، دعوایی بین دین شهر و روستا است. تقسیم کار به وجود آمده و پس دعوا بر سر دین مدنی و دین عامه ی روستایی است . در این رویکرد، بحث دیگر اعتقادی نیست بلکه حالت فرهنگی به خود می گیرد. شهرنشینان دین داری روستانشینان را دین داری عامیانه و بدوی  می دانند. در این تعریف دین عامیانه نه انحراف بود و نه بازمانده بلکه به گفته بعضی یک دین دیگر یا  آلترناتیو(جانشین) است.



گروهی از دانشجویان ::: سه شنبه 87/5/8::: ساعت 7:13 عصر


 دین عامه دینی مختص عامه مردم است و این ویژگی در همه ی شریعت ها مشترک است. به این معنا که منظور اسلام یا مسیحیت عامیانه نیست بلکه با دینداری عامه مردم در سنت های دیگر دینی، وجوه مشترکی دارد.

دکتر سارا شریعتی با بیان اینکه این 3 رویکرد گاه از هم دور می شوند و گاه همپوشانی هایی با هم دارند به تعریف      ویژگی های دین عامه پرداختند:

1- دین عامه خاموش یا دین پنهان است: زیرا عامه مردم در مورد دین خود صحبت نمی کنند و ما آن ها را نمی شناسیم و معرفی دین عامه اغلب کار  نخبگان فکری جامعه است که تفسیرش می کنند. این دین ، دین رفتاری و مناسکی است. اشک زبان دین عامه است، نذرکردن،  قربانی کردن ، روشن کردن یک شمع،.....این دین تنها زمانی  لب به سخن می گشاید که ، حاجت می طلبد، توسل می جوید.توماس در کتاب روان شناسی و جادو می گوید: دین عامه  دین فایده گرا است . رابطه با خدا رابطه بده و بستان است و اگر پزشک، پلیس و کلیسا به خواسته های مردم پاسخ دهند جادو از بین می رود.  در مقابل آراء توماس انسان شناس دیگری می گوید: نمی توان  گفت دین عامه یک دین فایده گرا است . دین مجموعه رفتارهایی است که معانی خود را دارند و اگر خدا هم استجابت نکند ؛ بازهم پیروان استمداد می جویند.

2- دین عامه، دین آئین و مراحل گذار است. دین کسانی که گابریل لوبرا، دین همنواهای فصلی می نامید. یعنی هنگامی که انسان از یک مرحله وارد مرحله ای دیگر    می شود،  افرادی که فقط زمانیکه کلیسا ناقوس خود را برای آن ها به صدا درمی آورد به کلیسا می روند : یعنی در لحظه ی تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ. بر اساس حقیقات انجام شده، این دین، مقاوم ترین دینداری در برابر فرایند سکولاریزاسیون است.

3- دین با واسطه: دین عامه یک دین با واسطه است در حالیکه دین روشنفکران، روحانیون دین بی واسطه است. اینان اگر به سراغ دین می روند اول به سراغ مرکز(خدا) ، کتاب مقدس و اصول دین می روند. ولی دین عامه مردم،  از مرکز و ثقل دین دور می شود. در دین عامه،  این واسطه ها ( ائمه ، پیامبر، قدیسین، نشانه ها و ...) هستند که مردم را به سمت خدا می کشانند. خدا باید   نشانه هایی داشته باشد که انسان از آن طریق به خدا برسد. اشمیت می گوید: در آغاز یک خدا بود که خیلی دور و غیر دسترس بود و به کار روزمره مردم نمی آمد. دهقان فی المثل  نیاز به خدایی داشت که در هنگام زراعت از او طلب باران کند . بنابراین مفهوم خدای واحد متعالی و دور،  چنان ناکارامد شد که فراموش شد وجای خود را به خدایان و رب النوع ها داد  و دین مردم، دین با واسطه است . مردم با مفهوم سروکار ندارند . این تصویر و شمایل است که احساس نزدیکی به خدا را در مردم ایجاد می کند . در اسلام محکوم است و با این حال می بینیم که تا چه حد در نزد عامه ی مردم، شمایل قدیسین رواج دارد.

4- دین ترکیبی: دین عامه دین ترکیبی است، گسست برای روشنفکران و مدرنیته مفهوم دارد . این مدرنیته است که منطق آن از نو آغاز کردن است در حالیکه منطق سنت، انباشت و تکرار است.  . در اسلامیت وجوهی از ایرانیت را می بینیم و در چین ، بودیزم، تائویزم و کنفوسیونیزم به هم پیوند خورده است، در ژابن، شینتویزم و بودیزم و ادیان آفریقایی- آمریکایی یعنی نوعی مسیحیت آفریقایی شده، همگی نمونه های خوبی برای نشان دادن این ترکیبند.

5- عدم تفکیک پذیری: دین مردم تفکیک گذار نیست. همه چیز، زمان و مکان و... در معرض هجوم امر قدسی هستند . امر قدسی وحشی است و هر لحظه می تواند هر چیزی را متصرف شود. مداخله ی امر قدسی هم در اشیاء ، هم در مکان مقدس و هم در زمان مقدس دیده می شود.

6- دین امیدواری: دین عامه دین غیر عقلانیت است و به همین دلیل دین امیدواری است. زیرا امید عقلانی نیست.دینی که در سراسر ازاسطوره های طلایی و  اتوپیاها ی نجات بخش، بهشت و جهنم و ملکوت خداوندی که بالاخره برقرار خواهد شد، ساخته شده است.  این امور غیر عقلانی در عامه مردم به همان اندازه کارکرد دارد که عقلانیت در جامعه مدرن.

دکتر سارا شریعتی در ادامه بحث خود افزودند:

با توجه به این ویژگی ها دین عامه در عصر مدرن چگونه است؟  جایگاه دین عامه در این میان کجا است؟ امروز با دین عامه در بستر مدرنیته مواجه هستیم . همه ی عناصر و ویژگی های دین عامه اگر از بعد الوهیت خود خارج شود در جای جای دنیای مدرن نیز حضور دارد. مدرنیته واسطه ها را از بین برد ولی مگر نه اینکه رسانه ها امروز جانشین واسطه های سنتی دیروز شده اند. الان با پدیده کلیسای الکترونیکی مواجه هستیم، مبلغان مسیحی دیگر برای تبلیغ به خاور دور و یا افریقا نمی روند بلکه از طریق تلویزیون این امر تحقق می یابد.

مدرنیته عقلانیت بود و غیر عقلانیت موجود در دین عامه را سکولاریزه کرد و امروز  می بینیم در هیچ زمان تا این اندازه اعتقاد به شانس ، لاتاری و بخت آزمایی رایج نبوده است. بسیاری از عناصری که در دین عامه تقدس داشتند اشیاء بودند و مدرنیته با کالاهای خود جای آن ها را گرفت. برای نشان دادن قدردانی ویا شادی خود در یک جشن تولد ویا ناراحتی در مراسم عذا از کالا استفاده می کنیم. همه چیز و همه ی روابط نشانه ای شده. در نتیجه مدرنیته در قدم اول دین را کنار زد و در قدم دوم آن را به تملک خود درآورد و آن را سکولاریزه کرد. امروزه بسیاری از جامعه شناسان از حضور سمبل ها و اسطوره ها در دنیای عقلانیت صحبت می کنند. از طرفی دین رسمی نیز که در آغاز در برابر دین عامه موضع گرفته بود و با آن در جنگ بود، تدریجا تلاش کرد دین عامه را به استخدام بگیرد و کانالیزه اش کند.

با توجه به این شرایط جدید می توان گفت که امروزه دیگر به سختی می توانیم، دین عامه را یک انحراف بخوانیم. با توجه به اینکه امروز در برابر قرائت رسمی از دین، قرائتهای دیگری نیز مطرح شده اند و دیگر یک ارتودکسی واحد وجود ندارد. دین عامه را بازمانده از گذشته هم نمی توان خواند.  زیرا بازمانده هنگامی است که یک جریان ویران شود و تکه هایی از آن باقی بماند ولی انسان شناسی به ما می گوید هیچ چیز به طور کامل از بین نمی رود و حتی در لایه های مدرنیته هم ما شاهد سنت های پیشین هستیم که در ناخودآگاه جمعی  ما همیشه وجود دارد حتی اگر آن را کنار بزنیم درون جامعه جریان دارد و . بالاخره اینکه دین عامهنیز خود در حال متکثر شدن است و برخی مثلا از فوتبال به عنولان دین عامه در جوامع مدرن سخن گفتند.

دکتر سارا شریعتی در پایان سخنان خود متذکر شدند که ما نباید پشت قطعیت های  خود سنگر بگیریم و از موضع دین مسلط و یا از موضع روشنفکری، به دین عامه نگاه کنیم و انحراف یا خرافه اش بخوانیم و محکومش کنیم. به گفته دورکهیم،  در فراسوی سرمای اخلاقی که جوامع مدرن دچارش شده اند، هنوز منبع سوخت عظیمی وجود دارد که در اعماق جامعه پنهان استو این منبع در میان طبقات مردمیست..دین عامه کمتر دستخوش تغییرات زمان شده و اگر از حالت تعبدی خود خارج شود و شکل آگاهانه به خود بگیرد می تواند منشأ تحولات بسیاری شود.  پس بیاییم به قول بودریار رویکردی ماورا-انتقادی بکارگیریم، تا آن را بفهیم و به این ترتیب در متن جامعه ی خود، حضوری آگاهانه داشته باشیم.



گروهی از دانشجویان ::: سه شنبه 87/5/8::: ساعت 7:12 عصر


دین و مدرنیته: گفتگو با براین ترنر(محمدرضا جلانی‌پور ترجمه هادی نیلی )

 براین ترنر (Bryan Turner)، جامعه‌شناس شهیر انگلیسی تا سال 2005 ریاست دانشکدة علوم اجتماعی و سیاسی دانشگاه کمبریج انگلستان را به عهده داشت و هم‌اکنون نیز در موسسة پژوهشی آسیا در سنگاپور ریاست گروه تحقیقاتی جهانی‌شدن و دین را برعهده دارد. وی که در زمینة نظریة اجتماعی و جامعه‌شناختی، جامعه‌شناسی دین (به ویژه جامعه‌شناسی اسلام) و جهانی‌شدن آثار درخشانی منتشر کرده‌است هم‌اکنون در حال تألیف اثری در باب جامعه‌شناسی دین برای انتشارات دانشگاه کمبریج است. با این متخصص برجستة دین در دنیای جدید مصاحبه‌ای اختصاصی انجام داده‌ایم که در پی می‌آید. فهرست کتب براین ترنر برای مطالعة علاقمندان در پایان مصاحبه آورده‌ ‌شده‌است.(1)


*
تجربة انقلاب ایران چه کمکی به فهم بهتر جایگاه دین در دنیای جدید کرده‌است؟
البته من در جایگاهی قرار ندارم که به ایرانیان دربارة انقلاب خودشان نکاتی را یادآور شوم. غربی‌ها معمولاً انقلاب اسلامی را کار یک شخصیت آیت‌الله خمینی – می‌دانند. اما به گمان من علاوه بر وی که تأثیری کلیدی بر تاریخ ایران معاصر گذاشته‌است باید به افرادی چون علی شریعتی و بعد از انقلاب به عبدالکریم سروش هم توجه شود. من شخصاً با توجه به رشتة تحصیلی‌ام به خواندن آثار و آراء آن‌ها در باب دموکراسی، مدیریت سیاسی جامعه، سکولاریسم و حقوق علاقمندم. در فضایی که تحت تأثیر ناآرامی‌های خاورمیانه، بحران در عراق، بی‌ثباتی در افغانستان و فقدان و اعتماد و درک متقابل میان جهان اسلام و غرب به وجود آمده، اندیشة برخورد تمدن‌ها وجاهت قابل توجهی پیدا کرده‌است. اما خواندن آثار روشنفکران ایرانی ما را امیدوار می‌کند که هنوز گفتگویی معنادار میان جهان اسلام و غرب ممکن و ضروری است. انقلاب ایران علل پیچیده و مؤلفه‌های متضادی داشت، ولی به غرب نشان داد تشیع حاوی اندیشه‌های انقلابی‌‌ای بود که می‌توانستند بدیلی برای ملی‌گرایی، امپریالیسم غربی و سکولاریسم لیبرال باشند.
در عین حال، میراث انقلاب اسلامی پرسش‌های مهمی در باب رابطة دین و سیاست، تأثیر آموزش بر توده‌ها، مدیریت رشد اقتصادی و «دولت نفتی» در اذهان ایجاد کرده‌است. انقلاب ایران همچنین یکی از پرسش‌های مهم پیش روی اسلام (و مسیحیت) را بدون پاسخ گذاشته‌است: نقش اجتماعی زنان در یک جامعة مدرن چیست؟ زنان چه نقشی در حیات دینی جامعه دارند؟ چه کسی برای دفاع از زنان مشروعیت دینی دارد؟ آیا زنان می‌توانند سخنگویان خود باشند؟


*پاره‌ای از جامعه‌شناسان دین مدرنیته را یکی از میوه‌های دین می‌دانند و عده‌ای دیگر درست برعکس مدرنیته را حاصل قد راست کردن انسان در برابر دین. شما بر چه رأیید؟
در هر دو رأی رگه‌هایی از حقیقت یافت می‌شود. بر اساس تفسیری رادیکال از آثار ماکس وبر می‌توان مدعی شد که دین مدرنیته را تولید کرد. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس شهیر آمریکایی هم معتقد بود که فردگرایی، تحرک و پویاییِ جامعة آمریکایی ریشه در پروتستانتیزم دارد. از سوی دیگر، اگر به عصر روشنگری در اروپا بازگردیم، بسیاری از اندیشمندان برجسته را در تقابل با کلیسای حاکم می‌یابیم. فلاسفه‌ای چون دیدرو و روسو با حمایت از حقوق زنان، آزادی بیان، انتخابات آزاد و غیره، در برابر کاتولیسیسم محافظه‌کار قرار می‌گرفتند و در عین حال دینی جدید – انسانیت – را برمی‌گرفتند.

*با این موضع دربارة ریشه‌های مدرنیته، دین در دنیای جدید را رو به رشد می‌دانید یا رو به افول؟
به نظر می‌رسد که دین رو به افول نیست. امروز با این اندیشه آشنا شده‌ایم که مدرنیته می‌تواند گونه‌های مختلفی داشته‌باشد. می‌توان مدعی شد که گونه‌ای از مدرنیته که توسط مارکسیسم‌لنینیسم به عنوان مبنای سوسیالیسمِ روسی و چینی پذیرفته‌شده بود تا اواخر دهة 1980 تا حد زیادی با شکست مواجه شد. دین در هر دو این جوامع در حال بازگشت دوباره است. نخبگان سیاسی چین به قدرت مرکزی و یک ایدئولوژی سکولار، با قدرت چسبیده‌اند اما از فعالان کاتولیک و فرقة فالونگونگ (Falungong) در هراسند. به نظر می‌رسد که ملی‌گرایی سکولار و مارکسیسم‌لنینیسم در مناطق مختلف جهان از جمله مصر، سوریه، روسیه، آسیای مرکزی و چین به شکست انجامیده‌است. بینش لیبرال و سکولار نویسندگانی چون فوکویاما در غرب نیز تا حدودی با بحران چندفرهنگی‌گرایی (multiculturalism) به چالش کشیده‌شده است. اکنون با مسأله‌ای مشترک مواجهیم: آیا احیای دین به عنوان مبنایی برای هویت شخصی و سیاسی به برخورد اجتناب‌ناپذیر تمدن‌ها می‌انجامد؟ آیا می‌توانیم نوعی "جهان‌وطنی‌گرایی" (cosmopolitanism) بیافرینیم که تنوع دینی را در بر بگیرد؟ اسلام از ادیانی است که پاسخ‌هایی به این مسألة مشترک در چنته دارد؛‌ مثلاً پاسخ‌هایی از جنس آثار محی‌الدین عربی.
سبک زندگی منضبط دینی و جهان‌شناسیِ دینی در شکل‌گیریِ فرهنگ‌های جهان نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند. با سقوط کمونیسمِ خداناباورانه و با بحران انسان‌گراییِ لیبرال، دین احیاگر به انسان‌ها – به خصوص توده‌های محروم و به حاشیه‌رانده شده – پیام امید و عدالت عرضه می‌کند. دینی که به یک معنا خاستگاه و محلِ کِشت مدرنیته بود، ممکن است به گور مدرنیته نیز تبدیل شود. به عبارت دیگر دین هم گهوارة مدرنیته بوده و هم شاید گور آن.

*مهمترین بحرانی که برای دین در دنیای مدرن پیش می‌آید را چه می‌دانید؟ از منظری جامعه‌شناختی، مهمترین بلایی که در این جهان بر سر دین می‌آید چیست؟
مدرنیته برای دین بحرانی ویژه ایجاد می‌کند: "بحران اقتدار". در گذشته اقتدار دینی معمولاً به تربیت متخصصانی (کشیش‌ها، اسقف‌ها، خاخام‌ها، راهب‌ها، مفتی‌ها، ملاها، شیوخ و ...) بستگی داشت که به حفظ و تفسیر متون مقدس (قوانین، کتب مقدس، وحی، و پیام‌های نبوی) می‌پرداختند و تفسیر خود از این متون را به عوامِ عمدتاً بی‌سواد و آموزش‌ندیده انتقال می‌دادند. اما در جهان مدرن، افزایش سطح آموزش عامة مردم، انحصار رهبران دینیِ رسمی را به چالش کشیده‌است. امروزه متون مقدس به طور مداوم در تارنماهای اینترنتی‌ای که قابل کنترل نیستند مورد بحث و تبادل نظر آزاد قرار می‌گیرند. شبکه‌های تلویزیونی پرشماری نیز پیام‌های مذهبی متفاوتی مخابره می‌کنند. نوارهای کاست و فایل‌های صوتی وعظِ واعظان هم در اقصا نقاط جهان میان پیروان و ادیان و فرق گوناگون دینی دست به دست می‌گردند. تغییراتی از این دست از یک منظر نشانگر دموکراتیک‌شدنِ دین است، زیرا فهم متون مقدس دیگر در انحصار متکلمین، عُلما، رهبران و شخصیت‌های دینیِ رسمی نیست.


گروهی از دانشجویان ::: سه شنبه 87/5/8::: ساعت 7:11 عصر



*چنانکه اشاره کردید «افول دین» در دنیای مدرن مورد تردید بیشتری قرار گرفته‌است. با این حال «تغییر دین» در جهان مدرن کمتر مورد مناقشه است و به نظر اجتناب‌ناپذیر می‌رسد. علاوه بر دموکراتیک‌شدن تفسیر دین که به آن اشاره کردید، مهمترین تغییرات دین در جهان مدرن را چه می‌دانید؟
یکی دیگر از تغییرات عمده، تحرک اجتماعی و آموزشی زنان در نیمة دوم سدة بیستم است. بعید می‌دانم این زنانِ تحصیل‌کرده حاضر باشند در ادیان جهان الی‌الابد نقش شهروندان درجة دوم را بازی کنند. گرچه تا به حال سنت کاتولیک در مسیحیت کوشیده‌است از این اندیشه دفاع کند که مقام کشیشی اختصاصاً از آنِ مردان است، اما حفظ عملی این موضع در طولانی‌مدت دشوار به نظر می‌رسد. در اسلام و یهودیت نیز چنین است. آیا در بودیسم و آیین هندو نیز زنان می‌توانند رهبری و قیادت دینی را بر عهده گیرند؟ به باور من، در سدة بیست و یکم، معنویت زنان، همة ادیان را از این جهت به چالش می‌کشد. اگر لیبرالیسمِ سکولار را انقلابی از بیرون علیه دین بدانیم، این چالش از سوی زنان را می‌توان انقلابی در درون ادیان برشمرد.
به اعتقاد من، دین و مدرنیته می‌توانند همزیستی داشته‌باشند، اما همان‌طور که اشاره کردید این بدان معنا نیست که دین در دنیای مدرن تغییر نمی‌کند. برعکس، مدرنیزاسیون تغییرات دینی مهمی را به همراه می‌آورد که به چند مورد آن اشاره کردم. اجازه بدهید که اکنون به جهان زندگی روزمره بپردازیم. پاره‌ای از هنجارهای زندگی روزمره و اصول رفتاری‌ موجود در جوامع گوناگون در تعریف تفاوت‌های دینی و حفظ هویت‌های گروهی و استمرار گروه نقشی تعیین‌کننده دارند. من در این بحث از اندیشه‌های اروینگ‌ گافمن – مخصوصاً کتاب «بازنمایی خود در زندگی روزمره» او – بسیار تأثیر پذیرفته‌ام. این مناسک روزمره راهنماهایی برای رفتار پسندیده هستند. مثلاً یک زن مسیحی که به غریبه‌ها الکل تعارف نمی‌کند در واقع می‌کوشد نشان دهد که همچنان «زن خوب»ی است. این مناسک و قواعد رفتاری نشان می‌دهند که چگونه باید با غیرهم‌کیشان برخورد کرد و خلوص دینی جامعه را حفظ نمود.
این هنجارها و مناسکی که رفتارهای روزمرة ما را قاعده‌مند می‌کنند، البته در تمام نظام‌های دینی سنتی وجود داشته‌اند. در فرهنگ‌های اسلامی سنتی نیز قواعد و رسوم جاافتاده‌ای برای رفتار نیکو وجود دارد. در جوامع سنتی، طبقة اجتماعی نیز در تعیین این قواعد رفتاری مؤثر بود.  اما در این زمینه چه چیز در دنیای جدید تغییر کرده‌است؟ در پاسخ می‌توان گفت که مثلاً هنجارهای اسلامی برای تنظیم رفتار در جوامعی وضع شده‌بودند که همه یا اکثریت مطلق اعضای آن مسلمان بودند. اما با مهاجرت‌های روزافرون، شکل‌گیری بازارهای کار جهانی و درگیری‌های نظامی در جهان جدید، مسلمانانِ دور از وطن و یا در اقلیت رو به افزایش‌اند و مسلمین پراکنده‌تر شده‌اند. بنابراین، نیاز جدیدی به تعریف‌کردن رفتار نیکوی دینی و جدا کردن عناصر اصیل از وارداتی وجود دارد تا مشخص شود چه عناصری غربی هستند و چه مولفه‌هایی خودی‌اند. مثلاً کتاب القیسی با نام «اخلاقیات و طریقت در اسلام» دربارة نیاز به اسلامی‌کردن رفتار متعارف و حصول اطمینان از این‌که کودکان با توجه به هنجارهای صحیح بزرگ شوند، هشدار می‌دهد. مسئله دوم این است که بنیادگرایی و احیای دینی برای افزایش قلمرو و عمق این هنجارها فشار روبهه‌تزایدی وارد می‌کنند. پیشوایان مذهبی در جذب پیروان عامی با یکدیگر در رقابت‌اند، اما هم‌زمان گرایش روزافزونی به افزایش سخت‌گیری‌های فقهی و هنجاری مشاهده می‌شود. یک مثال جالب این است که در حالی که غذای غیرحلال فقط گوشت ذبح غیرشرعی و چند مادة غذایی محدود را شامل می‌شود، جدیداً «آب حلال» هم  در برخی کشورهای غربی و اسلامی عرضه شده‌است. مثال دیگر، لایحه پورنوگرافی است که به پارلمان اندونزی ارائه شد. بر اساس این لایحه، پورنوگرافی طیف وسیعی از رفتارها از جمله بوسیدن در خیابان را شامل می‌شد. رشد اینترنت به‌گسترش و تعمیق حس «امت» جهانی کمک کرده‌ و بر اهمیت تبعیت‌ سخت‌گیرانة مسلمانان از هنجارها افزوده‌است. علاوه بر این، مجموعه‌ای از رخ‌دادها نیاز به دفاع از رفتارهای اسلامی را افزایش داده‌اند. مشخصاً ماجرای یازدهم سپتامبر، نظریة برخورد تمدن‌ها، و جنگ با ترور، همه در ترویج هنجارهای اسلامی و افزایش همبستگی گروهی مسلمانان موثر واقع شده‌اند.
مفهوم «منش» (عادتواره، Habitus) پی‌یر بوردیوی فقید هم ناظر به همین هنجارها و مناسکی است که رفتارهای روزمرة ما را قاعده‌مند می‌کنند. این رفتارهای روزمره، شامل ترجیحات ما در انتخاب غذا، لباس و دوستان صمیمی، و چگونگی ارتباط عاطفی و جنسی‌مان هم می‌شود. زنان طبقه‌های اجتماعی مختلف در زندگی روزمرة خود چگونه ارتباطات صمیمانه و نزدیکشان را سامان می‌دهند؟ از کجا دربارة رفتار مناسب و شایسته مشورت و الگو می‌گیرند؟ آیا این مناسک در گذر زمان دگرگون می‌گردند و شمول‌گراتر می‌شوند؟ نظریة بوردیو درباره منش، در جامعه‌شناسی معاصر محبوب شده است زیرا تمایلات افراد را که نشان‌دهندة ذائقه آنهااست توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند. این مفهوم تمایلات دینی افراد را هم شرح می‌دهد و نشان می‌دهد ‌‌که مردم چه‌طور در انجام وظایف دینی و مصرف کالاهای دینی (مانند غذای حلال) ذائقة خاصی پیدا می‌کنند. اینکه بوردیو این تعبیر جامعه‌شناختی را اخیراً وضع کرده‌است نباید باعث شود توجه نداشته‌باشیم که این نظریه درواقع ریشه در سنت به‌اصطلاح «اخلاق تقوا» در سنت فلسفی ارسطو دارد. در این سنت، منش به شکل‌گرفتن رفتارهای اخلاقی کمک می‌کند و این رفتارها انواع خاصی از شخصیت را خلق می‌کنند و شکل می‌دهند. منش دینی، برای تربیت شخصیتی ویژه - مثلاً مسلمان خوب یا مسیحی خوب  - طراحی شده‌است.
این مناسک غیرخودی‌ها را از خودی‌ها جدا می‌کند. اگر یک مناسک یا هنجار، فردی را به عنوان دوست، همکار یا هم‌دین من تعریف کند، خودبه‌خود افراد یا گروه‌های دیگری را هم به عنوان نادوست، ناهمکار یا ناهم‌کیش من تعریف می‌کند. صمیمیت یک رفتار محدودکننده است که دایره‌ای تعریف می‌کند که درون آن خودی‌ها هستند و بیرونش غیرخودی‌ها. هرچه قانون نزدیکی و صمیمیت قوی‌تر باشد، غیرخودی‌سازی سفت ‌و سخت‌تر است. ادعای من این است که این مناسک تا اندازه‌ای مخلوق زمانة مدرن هستند که هویت‌های دینی در حال بحرانی‌تر و چالش‌برانگیزتر شدنند (و به دلیل افزایش دین‌داری پدید آمده‌اند). در عین حال، این مناسک با محتمل‌تر کردن کشمکش‌های درون‌گروهی و کاهش موقعیت‌ها برای مقابله به‌مثل اجتماعی در جوامع چندفرهنگی و مختلط، جهان روزمره را قرنطینه می‌کنند.
جهانی‌شدن و مدرنیزاسیون در روندهای گوناگون و ظاهراً متضادی دخیل هستند و به‌همین‌خاطر بهتر است میان دین عوامانة مردم، دین رسمی یا نهادی، و معنویت‌گرایی شهری تمایز قائل شویم. این دوگانگی بین سنت کبیر و سنت صغیر یا بین دین رسمی یا دین عوامانه اندیشه‌ای بنیادین در انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی بوده‌است. حضور اشکال عامه‌پسند دین عوامانه تا اندازه‌ای شکاف فرهنگی میان جهان روزمرة روستایی‌ها و فرهنگ رسمی تحصیل‌کرده‌ها در طبقه‌های شهرنشین را روشن‌تر کرده است. رشد بنیادگرایی مدرن را می‌توان به عنوان تلاشی دیگر برای نظام‌بخشیدن به دین عامه‌پسند یا تطهیر یا ریشه‌کن‌کردن آن به حساب آورد. بنیادگرایان این کار را از طریق تحمیل هنجارهایی انجام می‌دهند که تحت لوای قواعد اخلاقی‌تر و سختگیرانه‌تر،  زندگی روزمره را عقلانی می‌کنند.
این رشد بنیادگرایی مدرن، به معنای اصیل جهاد به عنوان یک نزاع اخلاقی برای تصفیة رفتار دینی نزدیک است. در اسلام مدرن، یک جهاد صلح‌آمیز فراگیر وجود دارد که هدفش هویت‌جویی در برابر دین عوامانه و مدرنیتة سکولار است. می‌توان از این اندیشه دفاع کرد که بنیادگرایی نسخه‌ای جهانی از «اخلاق پروتستانی» ماکس وبر است که در حالی که به سنت و رفتارهای جادویی یا رمزآلود و صوفیانه می‌تازد و از طریق مطالعة متون و خطابه‌های مقدس تحصیلات را اجبار و ترویج می‌کند، رفتار روزمره را هم با انضباط دینی مهار می زند. بنیادگرایی صرفاً نسخه‌ای مدرن از حمله به دین عوامانه است که پیش‌تر هم در حال انجام بود. مثلاً در اسلام دست‌کم از زمان ظهور وهابی‌گری در اواخر قرن هجدهم به رهبری محمد عبدالوهاب، چنین حمله‌ای سابقه داشته‌است؛ با این فرق که اصلاحات بنیادگرایانه، اصالتاً جهانی هستند و دیگر به مناطق و گروه‌های خاص دینی محدود نمی‌شوند.

*این جهانی‌شدن دین، چه اشکالی به خود می‌گیرد؟
جهانی‌شدن دین به سه شکل صورت می‌گیرد. نوعی بنیادگرایی جهانی وجود دارد که نوعاً مبتنی است بر دین نهادینه‌شده (حال این نهاد چه کلیسا باشد، چه مسجد، چه معبد و چه صومعه) و مجموعه‌ای از باورهای ارتدوکس که از بالا و از موضع اقتدار تحمیل می‌شوند. شکل دوم تداوم صورت‌های گوناگون دین عامه‌پسند، عوامانه یا سنتی است که عمدتاً عوام کم‌تحصیلات به آن‌ها عمل می‌کنند و از طریق آن‌ها در پی شفاگرفتن و رسیدن به ‌آرامش‌اند. شکل سوم نیز گسترش دین‌داری تلفیقی، شهری، و تجاری‌شده است. این تحولات دینی دیگر صرفاً آیین‌هایی محلی را شامل نمی‌شوند، بلکه دین‌های عامه‌پسند جهانی‌ای را نیز در برمی گیرند که از طریق اینترنت، فیلم‌های سینمایی، موسیقی راک، برنامه‌های تلویزیونی محبوب و «قصه‌های عامه‌پسند» ترویج می‌شوند. جالب این‌که این صورت‌های معنویت‌گرایی اغلب در غرب از طریق فیلم‌هایی با درون‌مایه‌های چینی مانند «ببر پنهان، اژدهای خیزان» و «خانه خنجرهای پرنده» تبلیغ می‌شوند. بهترین نمونة این نوع «تکنو-عرفان» جدید را می‌توان در استفاده از جلوه‌های ویژة فیلم‌های بزن‌بکوب گیشه‌ای دید. می‌توان محبوبیت کتاب‌هایی مانند رمز داوینچی را هم به این‌گونه فیلم‌ها اضافه کرد. این جلوه‌های دینیِ فرهنگ عامه، «جنبش‌های دینی جدید» یا «بازارهای معنوی» خوانده شده‌اند. چنین اشکالی از دین، گرایش فردگرایانة شدیدی دارند، بدین معنا که از هیچ عقیدة رسمی‌ پیروی نمی‌کنند، ارتدوکس‌اند، میل به تلفیق دارند و ارتباط کمی با نهادهایی مانند کلیسا، مسجد یا معبد دارند یا اصلاً هیچ ارتباطی با این نهادها ندارند. این‌ ادیان، پسانهادی و پسامدرن‌اند. بنیادگرایی جهانی با مدرنیزاسیون ارتباط تنگاتنگی دارد و ادیان پسانهادیِ جهانی با پست‌مدرنیزم.
این اشکال جدید دینی را می‌توان در برابر دین رسمی یا نهادی و دین‌داری عوامانه، معنویت‌گرایی‌های جدید خواند. لذا جهانی‌شدن هم شامل گسترش اشکال جدید معنویت‌گرایی می‌‌شود و هم رشد دین بنیادگرا را در بر می‌گیرد. معنویت نوعاً با زندگی روزمره سر و کار دارد، چندان برای این جهان نسخه نمی‌پیچد، نوعاً برداشتی نظری و انتزاعی و شخصی‌شده از هستی است و اغلب با خدمات درمانی و استشفایی و تعهد برای ارتقای شخصی از طریق الگوهای عبادی آمیخته است. هنجارهای بنیادگرایانه یا احیاگرانة مذهبی برای رفتار دینی عقلانی‌شده، بیش از همه برای گروه‌های اجتماعی‌ای جذاب‌اند که تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارند؛ مانند زوج‌های تازه‌فارغ‌التحصیل‌شده‌‌ای که به سطوح پایین طبقة متوسط تعلق دارند. اما معنویت‌گرایی بیشتر در میان مجردهای طبقة متوسط رایج است که تحت‌ تاثیر عمیق ارزش‌های مصرفی غربی قرار داشته‌اند.
دین احیاگرانه، دین‌داری عوامانه، و معنویت‌گرایی در تقابل با یکدیگر قرار دارند. فردگرایی معنویِ طبقه متوسطِ جهان‌وطن که قابلیت تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارد با هنجارهای عقلانی‌شدة بنیادگرایی سازگار نیست. شاید به همین علت باشد که رهبران دینی بنیادگرا با فردگرایی مصرف‌گرایانة معنویت‌گرایی نوین خصومت دارند. بسیاری از این اشکال جدید دین از چهره‌های کاریزماتیک مونث الهام گرفته‌اند. یک مثال از اندونزی، خانم لیا امین‌الدین است که رئیس آیین «پادشاهی الهی عدن» در حومة جاکارتا است و ادعا می‌کند که پیام‌آور جبرئیل است. بنا بر تحقیقات یکی از دادگاه‌های اندونزی وی به عربی نماز نمی‌خواند، به پیروان‌اش اجازه داده گوشت خوک بخورند و تفاسیر عجیبی از قرآن ارائه کرده‌است.
هر یک از این اشکال مختلف دینی در جامعة پساصنعتی در رقابت و تضاد با یکدیگر در فرآیند تولید کالاهای دینی‌ دخیل‌اند. بازار جهانی نوارها و سی‌دی‌های اسلامیِ حاوی سخن‌رانی واعظان و قرائت‌های قرآن پررونق است؛ درست همان‌طور که یک بازار جهانی برای موسیقی و رقص صوفیانه وجود دارد. بازار جهانی طلسم‌های بودایی سنتی هم کم‌رونق نیست. رهبران مذهبی که به سرمایه‌داری غربی یا سلطة هالیوود در فرهنگ عامة جهانی انتقادات تندی دارند، توجه نمی‌کنند که دین هم به یکی از ابعاد فرهنگ تجاری جدید تبدیل شده است و هریک از گروه‌های مذهبی سبک زندگی خاصی را ترویج می‌کنند.

*از منظر جامعه‌شناختی مهم‌ترین دلیل پررونق ماندن بازار دین در دنیای مدرن را چه می‌دانید؟
سبک‌زندگی‌های سکولار اغلب به‌سختی می‌توانند برای مردم زمینة تجربه‌های عاطفی جمعی و دلپذیر فراهم کنند. نئولیبرالیزم با صرف‌نظرکردن از حمایت دولتی از فرهنگ، موزه‌ها، تحصیلات، اوقات ‌فراغت و امثالهم، تلاش زیادی برای نابودکردن فرهنگ‌های عامه کرده است. اما نهادهای دینی، به‌خصوص مساجد و کلیساها، برای مردم محیط‌های اجتماعی یا سرمایة اجتماعی فراهم می‌کنند. در جهان فردگرایی شدید – چه از بُعد مصرف‌گرایانه، چه در باورها، و چه در سبک‌زندگیدین غالباً یک تجربة جمعی باقی می‌ماند - افراد به اجتماعات دینی می‌روند تا با هم سرودهای دینی بخوانند، خطبة نماز جمعه گوش کنند، یا آیات کتاب مقدس را بشنوند. امیل دورکیم به عنوان یک جامعه‌شناس دریافت که تجربة اجتماعی ما به این مواجهه‌‌های جمعی به شدت وابسته است، به‌خصوص مواجهه‌هایی که ما را از نظر احساسی درگیر خود می‌کنند. از این نظر،‌ شاید فوتبال تنها رقیب دین سازمان‌یافته باشد، ولی از آن‌جا که فوتبال هم به واحدی از سرمایه‌داری جهانی بدل شده‌است، دین محیط جمعی اصیل‌تری به نظر می‌رسد. تقلب‌هایی که در جام‌ جهانی صورت گرفت و ضعف اخلاقی فوتبالیست‌ها و چهره‌های دیگر این ورزش، نشان داده که فوتبال از نظر  اخلاقی لزوماً تعالی‌دهنده نیست. مربیان انگلیسی، کریکت را ابزاری برای تربیت اخلاقی می‌دانستند، اما به نظر نمی‌رسد که فوتبال جهانی نیز چنین کارکردی داشته باشد.


گروهی از دانشجویان ::: سه شنبه 87/5/8::: ساعت 7:10 عصر

<      1   2   3   4   5   >>   >

>> بازدیدهای وبلاگ <<
بازدید امروز: 93
بازدید دیروز: 7
کل بازدید :98139
 
 > >>اوقات شرعی <<
 
>> درباره خودم<<
مدیر وبلاگ : گروهی از دانشجویان[75]
نویسندگان وبلاگ :
علیرضا قصری
علیرضا قصری (@)[0]

سید محمد کاظمی قهفرخی
سید محمد کاظمی قهفرخی (@)[0]

میثم فرخی[0]

ما دانشجویان دانشگاه امام صادق (ع) تهران هستیم که با راه اندازی این وبلاگ سعی داریم تا علاوه بر انجام تکلیف درسی درباره ی مطالعات دین ،در این حوزه بر روی دین مسیحیت مطالعاتی را انجام دهیم
 
>>آرشیو شده ها<<
آشنایی با اعضا و اهداف وبلاگ
حج در مسیحیت
زیارت در مسیحیت1
زیارت در مسیحیت2
زیارت در مسیحیت3
مقاله علمی درباره زیارت در مسیحیت
زیارت
مسیحیت جهانی(قسمت اول)
مسیحیت جهانی(قسمت دوم)
مسیحیت جهانی(قسمت سوم)
تجدد در کلیسا(قسمت اول)
تجدد در کلیسا(قسمت دوم)
تجدد در کلیسا(قسمت سوم)
نگاهى به مسئله ایمان از دیدگاه مسیحیت(قسمت اول)
نگاهى به مسئله ایمان از دیدگاه مسیحیت(قسمت دوم)
نگاهى به مسئله ایمان از دیدگاه مسیحیت(قسمت سوم)
مناسبات میان اخلاق و عرفان مسیحی
کلیسای کاتولیک
مقایسه دکترین منجیگرایی در اسلام و مسیحیت (قسمت اول)
مقایسه دکترین منجیگرایی در اسلام و مسیحیت (قسمت دوم)
مقایسه دکترین منجیگرایی در اسلام و مسیحیت (قسمت سوم)
مقایسه دکترین منجیگرایی در اسلام و مسیحیت (قسمت چهارم)
مقایسه دکترین منجیگرایی در اسلام و مسیحیت (قسمت پنجم)
مقایسه دکترین منجیگرایی در اسلام و مسیحیت (قسمت ششم)
دین، مراسم مذهبی و فرهنگ
دین عامه، دین خاموش، دین پنهان (سخران:دکتر سارا شریعتی)(قسمت اول
دین عامه، دین خاموش، دین پنهان (سخران:دکتر سارا شریعتی)(قسمت دوم
دین خلاق: دیدگاه ماکس وبر - گرگوری باوم(قسمت اول)
دین خلاق: دیدگاه ماکس وبر - گرگوری باوم(قسمت دوم)
دین خلاق: دیدگاه ماکس وبر - گرگوری باوم(قسمت سوم)
دین خلاق: دیدگاه ماکس وبر - گرگوری باوم(قسمت چهارم)
رویکردهاى اجتماعى‏در مطالعه دین(قسمت اول)
رویکردهاى اجتماعى‏در مطالعه دین(قسمت دوم)
رویکردهاى اجتماعى‏در مطالعه دین(قسمت سوم)
رویکردهاى اجتماعى‏در مطالعه دین(قسمت چهارم)
رویکردهاى اجتماعى‏در مطالعه دین(قسمت پنجم)
نسبت دین، فرهنگ، و رسانه(قسمت اول)
نسبت دین، فرهنگ، و رسانه(قسمت دوم)
نسبت دین، فرهنگ، و رسانه(قسمت سوم)
نسبت دین، فرهنگ، و رسانه(قسمت چهارم)
پارادایم انسانشناسی دین(مایکل لامبک ترجمه: جبار رحمانی)
آخر الزمان در مسیحیت
ابهام در تحلیل پدیده دینی
پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
سیر مدرنیسم در مسیحیت(قسمت اول)
سیر مدرنیسم در مسیحیت(قسمت دوم)
دین و مدرنیته: گفتگو با براین ترنر(محمدرضا جلانی‌پور ترجمه هادی
دین و مدرنیته: گفتگو با براین ترنر(محمدرضا جلانی‌پور ترجمه هادی
دین و مدرنیته: گفتگو با براین ترنر(محمدرضا جلانی‌پور ترجمه هادی
چند کتاب اینترنتی درباره ی مسیحیت(دانلود کنید)
رهبانیت در مسیحیت و مسیحیت رسمی
مسیحیت از نگاه یک مسیحی
کتاب مقدس
نهضت اصلاح گرایى کاتولیکى
تجربه ی دینی(قسمت اول)
تجربه دینی(قسمت دوم)
تجربه دینی(قسمت سوم)
تجربه دینی(قسمت چهارم)
تمدن غربى ، مسیحیت و روشنگرى (قسمت اول)
تمدن غربى ، مسیحیت و روشنگرى (قسمت دوم)
تحولات مذهبى در عصر اطلاعات (قسمت اول)
تحولات مذهبی در عصر اطلاعات(قسمت دوم)
ویژگی های کلی انسان شناسی دینی
دین و انسان(2)
دین و انسان(1)
عبادات و اعمال مسیحی(قسمت دوم)
عبادات و اعمال مسیحى(قسمت اول)
ایمان در آیین کاتولیک(1)
ایمان در آیین کاتولیک(2)
 
 
>>اشتراک در خبرنامه<<
 
 
>>طراح قالب<<