ویژگی های کلی انسان شناسی دینی معاصر
انسان شناسی دینی معاصر ،ممکن است باشیوه های زیر مشخص شود:
1- انسان شناسی دینی معاصر با تجربیات «عملی» مذهبی همنوایی می کند : مذهب در میدان ، درمیان توده مردم واحساس گرایش موجود میان تصورات رسمی نهادینه شده با چندخداگرایی و حتی فضای عمده زندگی مذهبی. این {دیدگاه} بخشی از نتیجه تاکید انسان شناسی تاریخی بر" زندگی مذهبی اولیه و غیرمکتوب" است، مذهبی که با مسیحیت اروپای غربی ویا با یهودیت به طورآشکار شباهت ندارد. پس انسان شناسی دینی گرایش به خصوصیات برجسته زندگی مذهبی دارد- پرستش روح، آئین مقدس ،مالکیت – به عنوان عناصری که ضدیت با ایده الهای متخصصان مذهبی – یا دیدگاه های بیرونی سفسطه گری های مذهبی و مکتب گرایی دارد.
2-شاخه های انسان شناسی دینی معاصر، به دودسته نظری وعملی تقسیم می شود.چرا که زیرمجموعه های انسان شناختی در اصول عقلانی متداولی شریک هستند. شیوه های زیادی در انسان شناسی دین وجود دارد که مانند سایر زیرشاخه های آن است.پیروان دورکیم، وبر، مارکسیست ها، فرودیست ها، ساختارگراها وکسانی که تحت تاثیر تئوری های معاصرند، خودشان راه های تفسیر انسان شناسی دینی را برای خود یافته ویا در حال یافتن اند.
3- اگرچه تلاش های انسان شناسی دینی معاصر،برای چیرگی بر پیش داوریهای غربی فهم های سوگیری شده نسبت به دین،عیوبی دارد اما هنوز ارزشمند است مانند کارهای پریچارد،مالینفسکی، تایلور، استروس.دردهه 60،برای تمرکز و نتیجه گیری از تعاریف دین، با انعطاف بیشتر، تعاریف جایگزین و کارهای مشروط روی این آن ها را آغازکردند.برای مثال گلیفورد گیرتز، دین را به عنوان نماد هایی تعریف کرد که انحصارا به طور واقعی مومنین با شیوه های متنوعی می فهمند.یا ملفورد اسپیرو در پاسخ به دورکیم به طور متقاعد کننده ای مذهب را آن دسته فعالیت ها وتجربیاتی که مستلزم سروکار داشتن با ماوراء است ،تعریف کرد.این ها همگی تا سال هایی رونق داشتند ،اگرچه {هنوز}سودمندند.
4- درپایان من معتقدم انسان شناسی دینی معاصر بر میدان تاکید می کند. درحقیقت میدان یعنی مجموعه ای انسان شناختی از دین درکنار مطالعات دینی و شاید بزرگترین سهم انسان شناسی دینی معاصر همین مطالعات دینی باشد.انسان شناسان دینی پیوسته از دانش عمیقی سخن می گویند که میدان به عنوان پادزهری در برابر سهل گیری ها و رهیافت های سطحی نگر نسبت به مطالعات دینی تطبیقی عمل می کند.
تجربهی دینی/ مصطفی ملکیان
تجربه دینی ( نقد و نظر)
ملکیان: تجربهی دینی اصطلاحی است که، در حوزههای الاهیات، فلسفهی دین، روانشناسی دین، و پدیدارشناسی دین، در مورد لااقل سه(نوع) پدیده بهکارمیرود:
نوع اوّل، نوعی شناخت غیراستنتاجی و بیواسطه، شبیه به شناخت حسّی، از خدا یا امر مفارق و متعالی (the Transcendent) یا امر مطلق (the Absolute) یا امر مینوی(the Numinous). این نوع شناخت حاصل استدلال یا استنتاج و خلاصه، شناختی غائبانه از خدا نیست، بلکه شناختی حضوری و شهودی است.
نوع دوم پدیدههایی روانشناختی و معنوی است، که بر اثر خودکاوی بر آدمی مکشوف میشوند و مؤمنان و متدینان آنها را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسانها، نسبت به خدا، تلقّیمیکنند. از نظر مؤمنان و متدینان، کشمکشها، آرزوها و امیدها و آرمانها، و شهودهای روحانی و معنوی آدمیان، و احساس تعلّق و وابستگیای که آدمیان به امری نادیدنی و غیبی دارند، همه، تبیینناپذیر و ایضاحناشدنیاند، مگر اینکه فرض و قبول کنیم که، به گفته رودولف اویکن(Rudolf Eucken)، فیلسوف آلمانی (1846ـ1926)، «در درون ما، قدرت فوق انسانیای دست اندرکار است که ما را از حدود و ثغور تنگ و باریک وجود و حیات خصوصی و فردیمان میرهاند و برمیکشد؛ در ما جان تازه میدمد، و مناسباتمان را با همنوعانمان دگرگون می کند.» در واقع، ادّعا این است که این پدیدههای روانشناختی و معنوی، فقط با فرض و قبول یک موجودِ فوقِ انسانی، که از او به نامهای گونهگون، و از جمله «خدا»، تعبیر میشود، قابلتبییناند و رمز تسمیهی این نوع پدیدهها به «تجارب دینی» نیز همین است.
ملکیان: اگر «دین شخصی» را به معنای صِرْفِ انتساب به یک دینِ خاصّ، که امری تاریخی، عارضی، و غیراختیاری و ناارادی است، نگیریم، بلکه به معنای التزام آگاهانه و خودخواسته به احکام و تعالیم یک دین خاصّ، در دو ساحتِ عمل و نظر، بگیریم، میتوانیمگفت، که تجربهیِ دینی نوعِ اوّل (از سه نوعی که در جواب سؤال اوّل گفتم.) میتواند مقصد دین شخصی باشد. توجّهداشتهباشید که گفتم: «میتواند»، نه «باید»؛ یعنی ضرورتی در کار نیست، بلکه صِرفاً امکان دارد، که تجربهی دینی مقصد دینِ شخصی باشد. «مقصد» را نیز به هردو معنای متصوّرش بهکارمیبرم، یعنی هم به معنای «هدف» و هم به معنای «نتیجه»؛ و پیداست که این دو با یکدیگر فرقدارند. هدف چیزی است که عامل، از انجام دادنِ عملِ خاصّ، وصول به آن چیز را میخواهد و طلبمیکند، یا امید و توقّعدارد، خواه در واقع هم به آن چیز برسد و خواه نرسد. نتیجه، چیزی است که عامل پس از انجام دادنِ عملِ خاصّ و بر اثر آن عمل به آن چیز میرسد، خواه آن را خواسته و طلبکردهباشد، یا امید و توقّع رسیدن به آن را داشتهباشد و خواه نه. به عبارت دیگر، هدف چیز مطلوبی است که پیش از دست یازیدن به عمل ارادهشدهاست، خواه پس از عمل حاصل آید و خواه نیاید؛ و نتیجه چیز حاصلی است که پس از انجام یافتن عمل عائدمیشود، خواه پیش از عمل ارادهشدهباشد و خواه نشدهباشد (و موفقیت در یک عمل چیزی نیست، جز انطباق هدف بر نتیجه). با این توضیحات، مقصودم روشنتر میشود: میخواستم بگویم که ممکن است هدف یک شخص، از التزام نظری و عملی به یک دین خاصّ، حصولِ تجربهی دینی (نوع اوّل) باشد و ممکن هم هست که نتیجهی التزام نظری و عملی به یک دین خاصّ، حصول تجربهی دینی (نوع اوّل) برای شخص باشد، و در هیچیک از دو حال ضرورتی در کار نیست. امکان اینکه تجربهی دینی نوع اوّل، مبدأ دین شخصی هم باشد، منتفی نیست؛ کمااینکه چه بسا بتوان لااقل در باب بعضی از بنیانگذاران ادیان و مذاهب چنین ادّعایی داشت.
ملکیان: پاسخ این پرسش را باید از روانشناسان دین بخواهید. امّا حقیقت این است که روانشناسی دین نیز هنوز نتوانستهاست، عوامل وقوع یا عدم وقوع تجارب دینی نوع اوّل را به نحو قطعی معینومشخّص کند. البتّه، از بعضی از عواملی که احتمالاً تسهیلکنندهی تجربهی دینیاند ناممیبرد و به آثاری که پارهای از اعمال خاصّ در باب تجربهی دینی دارند، اشارهمیکند؛ امّا، درعینحال، معترف است، که تجربهی دینی نوع اوّل هنوز تسلیم تحقیقات و مطالعات علمی و تجربی نشدهاست. بااینهمه، شاید بتوانگفت که پارهای از سنخهای روانی، مَنِشی، و شخصیتی نسبت به سایر سنخها، استعداد ذاتی و جِبِلّی بیشتری برای حصول تجربهی دینی دارند؛ مثلاً کسانی که متعلّق به سنخ روانی (کنشپذیر ـ درونگرا)یند بیش از سه سنخ دیگر، یعنی کنشپذیر ـ برونگرا، کنشگر ـ درونگرا، و کنشگر ـ برونگرا، مستعدّ تجارب دینیاند، و اینان تقریباً همان کسانیاند که، در سنخشناسی آیینِ هندو، مناسب و درخورِ راجَه یوگا (raja yoga) تشخیصدادهشدهاند. اینگونه کسان، البتّه، باید طریقههای عملی خاصّی را نیز درپیشبگیرند، که راهبان مسیحی به مجموع آنها، راه «یادآوری» میگویند و ادیان شرقی آنها را به نامهایی از قبیل «توجّه»، «یادآوری»، و (یکسویگی) میخوانند. یکی از این طریقهها این است، که سعیکنند که آگاهیشان نسبت به ارتباط خودشان با خدا یا آگاهیشان از وظیفهای که در ارتباط با خدا دارند، دائماً محفوظبماند. برای این کار، میتوان از ذکر یا ورد یا دعایی کوتاه استفادهکرد و میتوان به گروهی از اشخاص که همین همّ و غمّ را دارند پیوست تا از تأیید و ترغیب آنان بهرهمند شد. طریقهی دیگر این است که هرچه بیشتر از آگاهیای (ناب) برخوردار شوند، یعنی ذهن را آرام و (بیمحتوا و خالی از هر صورت) نگهدارند. و طریقهی سوم این است که آگاهیای کامل از همهی رویدادهای درونی و بیرونی و اَنْفُسی و آفاقی جاری بهدستآورند. با همهی این اوصاف، شاید بتوانگفت که آن سنخ روانی و این طریقههای عملی، اگر باشند، چیزی جز شرط لازمِ حصولِ تجاربِ دینی نیستند، و هیچگاه برای حصول این تجارب کفایتنمیکنند.
ملکیان: این سؤال خالی از نوعی ابهام نیست. برای ابهامزدایی، آن را به این صورت تفسیرمیکنیم که: آیا باوری که ناشی از تجربهی دینی است اعتبار و حجّیت معرفتشناختی دارد؟ و معنای این سؤال این است که: آیا معرفتشناسان، باورِ حاصل از تجربهی دینی را معرفت یا علم تلقّی میکنند یا آن را صِرْفِ یک باور میدانند؟ و چون معرفتشناسان (با صرف نظر از مناقشات کمابیشی که در این باب دارند) معرفت یا علم را به «باور صادق موجَّه» تعریف میکنند، سؤال مذکور به این سؤال ارجاع و تحویل میشود که: آیا معرفتشناسان باور حاصل از تجربهی دینی را دارای دو وصف «صادق» و «موجّه» میدانند یا نه؟ و جواب این سؤال اخیر توقّف تامّ دارد بر اینکه موجّهبودن یک باور را به چه بدانیم. چون درست است که نظرگاه سنّتی موجّهبودن را شرط لازم (و نه کافی) معرفت یا علم میداند و آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهدی که شخص برای باورِ خود دارد، میگیرد، امّا طرفداران این نظرگاه در بابِ نحوهی موجّهساختنِ یک باور به راههای گونهگون میروند و لااقلّ به دو گروه عظیمِ مبناگروان (foundationalists) و پیوستگیگروان (coherentists) تقسیم میشوند. بگذریم از اینکه، در برابر نظرگاه سنّتی، نظرگاه وثاقتگروان (reliabilists) هست که هرچند موجّهبودن را شرط لازم معرفت یا علم میداند، ولی آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهد نمیگیرد.
نهضت اصلاح گرایى کاتولیکى
این دغدغه ها، که اساس نهضت اصلاح گرایى پروتستان در شمال اروپا بود، موجب احیا و نوسازى کلیساى کاتولیک روم بهویژه در اسپانیا و ایتالیا شد. شوراى ترنت، که معروف ترین جلوه اصلاح گرایى کاتولیکى است، اقدام به اصلاح تعالیم آیین کاتولیک در پاره اى از موضوعات پیچیده و سردرگم کرد و به بسیارى از اصلاحات ضرورى در موضوعاتى چون رفتار روحانیان، آیین هاى کلیسایى، تربیت دینى و فعالیت هاى تبلیغى جامه عمل پوشانید. اصلاح بسیارى از احکام و دستورهاى دینى قدیمى، تأسیس گروه هاى جدیدى مانند یسوعیان،[31] جنبش اصلاح طلبى را در درون کلیساى کاتولیک به شور و وجد آورد. تعالیم این کلیسا درباره کتاب مقدس و سنت، آمرزیدگى به وسیله ایمان و آیین هاى مقدس جنبه هایى از نهضت اصلاح گرایى کاتولیکى محسوب مى شود که بیشتر جنبه الهیاتى داشت. انجام اصلاحات کاتولیکى موجب شد که به بسیارى از ناسزاگویى هاى اومانیست ها یا پروتستان ها، که منشأ آن تقاضاهایى براى انجام اصلاحات بود، پایان داده شود.
دین عامه، دین خاموش، دین پنهان (سخران:دکتر سارا شریعتی)
مریم صنیعی، فاطمه چراغعلی
مکان: انجمن جامعه شناسی دانشگاه تهران
اکثر جامعه شناسانی که در مورد دین کار کرده اند ابتدا با مطالعه ی دین جامعه ی خودشان شروع کرده اند به عنوان مثال مارکس مساله ی یهود را می نویسد ، وبر، اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری ودورکیم از مسئله ی خودکشی یهودیان. موضوع این سخنرانی اما در مورد دین عامه، دین متن جامعه است و در این مجال کوتاه سعی خواهد شد اندکی از زوایای آن روشن شود.
دین عامه در برابر دین خواص (روشنفکران، روحانیون وهمه ی کسانیکه به نحوی جزء خواص جامعه محسوب می شوند و نه افراد ساده ی اجتماعی) قرار می گیرد. دکتر سارا شریعتی به تبع برخی از صاحب نظران علوم اجتماعی، دین عامه را دین خاموشی و دین پنهان می خوانند. دین خاموش چرا که عامه ی مردم حرف نمی زنند، سخنرانی نمی کنند ، نمی نویسند، در نتیجه کسی حرف آن ها را نمی شنود، نوشته هایشان را نمی خواند و صدایشان به گوش نمی رسد و دین پنهان از آنرو که در اعماق جامعه نشت کرده و پنهان است. برخی متفکران پیشنهاد کرده اند به تأسی از روانشناسانی نظیر فروید و یونگ، که از روانشناسی اعماق(ناخودآگاه) صحبت کرده اند،یک جامعه شناسی اعماق را نیز بی ریزی کنیم ، به اعماق جامعه توجه کنیم و رفتار مردم را مورد مطالعه قرار دهیم.
همچنین ایشان به مقایسه ی جریان روشنفکری دهه ی 80-70 با دهه ی 50-40 ایران پرداختند. در دهه ی 50-40 جریان روشنفکری رو به جانب عامه مردم است و روشنفکران از تمام وجوه دین عامه صحبت کرده اند : نیایش، دعا ، نماز، عاشورا، تاسوعا و ... . امروزه گفته می شود که گفتمان آن ها درون دینی بوده است. به فاصله 30 سال موضوعات مورد بحث روشنفکران متفاوت شد و گفتمان آن ها به وجهی برون دینی گرفت. مباحثی همانند هرمونوتیک، سکولاریزاسیون، عقلانیت، افسون زدایی، طلسم زدایی و ... . چرا در این فاصله، موضوعات بدین حد متفاوت شد؟ به دلایل بسیار و از جمله، وسایل ارتباطات جمعی، یک عامل دیگر اما تفاوت کمی نخبگان در گذشته و حال است. در گذشته تعداد آنان کم بود و ناگزیر بودند مخاطبان خود را از متن همین توده عامی جستجو کنند. آنان باید با زبان مردم صحبت می کردند آنها را می شناختند و با آنها رابطه برقرارمی ساختند تا بتوانند این دین داری عامیانه را به دین داری آگاهانه وغیر تقلیدی تبدیل کنند. در نتیجه به ناگزیر موضوعات و مخاطبینشان در متن جامعه بودند. در دهه ی 70 به یمن ارتباطات،روزنامه ها، دانشگاه های آزاد و دولتی، بالا رفتن سطح آموزش،... نخبگان زیاد شدند و یک جمعیت مستقل را تشکیل دادند و از مخاطبان عامه بی نیاز شدند. گفتگویی درون این جماعت شکل گرفت و از دیگر افراد جامعه بی نیاز شدند. اینک دایره نخبگان جهانی شکل گرفته که مخاطب هم هستند. موضوعات و حساسیت هایشان یکی است. با هم گفتگو می کنند، در برابر هم موضع می گیرند، یکدیگر را نقد می کنند و در این هیاهو، متن جامعه را گاه فراموش می کنند. اما شاید لازم باشد این دایره را نبندیم و بار دیگر جهت فلش را به سمت جامعه ببریم و در کنار دین رسمی و دین روشنفکران به دین متن جامعه نیز بپردازیم و ابتدا دین زیست شده در بین مردم را بشناسیم.
بحث اصلی دین عامه حول سه محور شروع می شود:
1- نگاهی به تاریخچه جامعه شناسی دین
2- تعریف دین عامه و ویژگی های آن
3- دین عامه در شرایط مدرن
در دهه 60میلادی اوج توجه به دین داری عامه بود. اولین تحقیقات در مورد دین عامه در فرانسه و ایتالیا انجام شد. به طور کلی می توان گفت در دهه 60 میلادی در اکثر رشته های علوم انسانی یک گرایش عمومی ایجاد شد نسبت به عامه مردم، حیات اجتماعی مردم و حساسیت هایی که دارند. هنر مردمی در این دوره شکل گرفت و در حوزه ی تاریخ نیز گرایش به تاریخچه و زندگی و زیست اقشار اجتماعی جامعه ظهور کرد. در حوزه ی جامعه شناسی،جامعه شناسی روزمره بازگشت و توجهی به متن مردم بود.در جامعه شناسی دین هم نگاه به عامه مردم معطوف شد. در این خصوص می توان گفت چند عامل باعث بازگشت دوباره توجه به مردم شد:
1- وضعیت خود جامعه شناسی دین: در سال1912 دورکیم صور ابتدایی حیات دینی را نگاشت و این اثر به یکی از متون بنیانگذار این رشته بدل شد. بعد از جنگ های جهانی اول و دوم و در این فاصله یک انقطاعی در خصوص توجه به دین دیده می شود. بعدها در سالهای 40 و50 میلادی مجددا جامعه شناسی دین به عنوان یک گرایش شکل می گیرد و اولین تحقیقات به ثمر می رسد. موقعیت جدید جامعه شناسی دین، عاملی شد که دیگر پژوهشگران توجه خود را نیز به جامعه معطوف دارند.
2- اصلاحاتی که در واتیکان 2 انجام شد:شورای واتیکان در 1952 تشکیل شد و پاپ 23 روی کار آمد و بعد از چندین قرن پایداری در مقابل مطالبات مردم ، وی یک شورایی را متشکل از کاردینال ها ، اسقف ها و کشیشان تشکیل داد تا اصلاحاتی اساسی در شعائر دینی و گرایشات مذهبی صورت گیرد. در واقع کلیسا برای اولین بار ادیان دیگر را به رسمیت شناخت و گفتگویی میان ادیان مختلف شکل گرفت. یک سری اصلاحات در مناسک دینی درون خود کلیسا رخ داد که تأثیر بسیار زیادی در روند افسون زدایی در کلیسا داشت. کلیسا عملا این روند را پذیرفت و در برابر این فشارها تسلیم شد.
3- تحولاتی که در رشته ی تاریخ به وجود آمد: شکل گیری فرو تاریخ و تاریخ خرد، آراء بلوخ ، مکتب آنال ... . جریان جدیدی که می گفت به جای اینکه به سراغ سرگذشت و شرح حوادث سیاست مداران و... برویم و از منظر آن ها تاریخ را تحلیل کنیم، به سراغ اقشار مختلف جامعه برویم و ببینیم واقعا چه اتفاقی رخ داده است.
4- روانشناسی نیز به سهم خود نقش بسیاری داشت و بهد از توجه به ناخودآگاه فردی، مطالعه ی ناخودآگاه جمعی نیز در دستور کار قرار گرفت.
بیشتر کارها وکتاب هایی که در حوزه ی فرهنگ و دین عامه بیرون آمد بعد از جنگ جهانی دوم بوده است.
در واقع اولین قدم وسؤال این بود که دین عامه چیست؟ آیا دین عامه، دین داری عامیانه است؟ آیا عامه همان عامیانه است؟ آیا عامیانه در برابر روشنفکری و عالمانه است؟
در تعریف دین عامه سه رویکرد وجود داشت: رویکرد اول که موضع ارتدوکسی است یعنی راست کیشی و اتو پراکسی یعنی راست کرداری. این رویکرد خود را دین درست می دانست و همان موضع کلیسا بود. کلیسا دین عامه را انحراف از راه راست و دین حق می دانست. دینی که از راه راست منحرف شده و مترادف با جادو گرفته می شد. اگر به قرون وسطی نگاه کنیم در آن دوران کلیسا همیشه با دین عامه درگیر بود که ریشه های این درگیری را باید در آموزه های سنت اگوستین مقدس جستجو کرد. اگوستین قدیس دین عامه را ناشی از سادگی و غفلت مردم عامی و امی می دانست که ادیان توحیدی و ابراهیمی را با جادو و جنبل خود مخلوط کرده اند و این یعنی انحراف از دین اصیل. بعد از اگوستین قدیس ادامه ی این بحث در آراء توماس قدیس دیده می شود. وی دنباله ی بحث های سنت اگوستین را گرفت با این تفاوت که آن را رادیکال تر کرد. او معتقد بود عامه ی مردم دین رسمی را منحرف می کنند نه به خاطر غفلت و جهل بلکه به خاطر پیمانی که با شیطان بسته اند. اهریمن پرستی را در برابر خداپرستی قرار داد و با آن به مبارزه برداخت. در نتیجه ی این آموزه ها در پایان اوج قرون وسطی همیشه این ترس و هراس وجود داشت که شخصی را به جرم جادوگری بگیرند و بسوزانند.
دومین رویکرد تعریف دین عامه به عنوان فرهنگ عامه مردم است. در این تعریف دین عامه با خرافه مساوی گرفته می شود و به عنوان بازمانده ی عصر جاهلیت و سنت و خرافه قلمداد می شود. گرایشی که هنوز هم اغلب ما داریم . مردم به جادوو جنبل، فال، بخت خوب و بد و... اعتقاد دارند. به میزانی که عقلانیت ، علم ، فهم و دانش رشد می کنند جنبه های خرافی دین عامه بیشتر نمایان می شود. بر اساس این رویکرد دین عامه بازمانده ای ازدوران جاهلیت است که هر چه مدرنیته و عقل و دانش رشد می کنند سهم دین عامه کمتر می شود تا دیگر اثری از آن نماند.
سومین تعریف یک رویکرد اقتصادی – اجتماعی بود که دین عامه را از بار الهیاتی آن خارج می سازد. این، دعوایی بین دین شهر و روستا است. تقسیم کار به وجود آمده و پس دعوا بر سر دین مدنی و دین عامه ی روستایی است . در این رویکرد، بحث دیگر اعتقادی نیست بلکه حالت فرهنگی به خود می گیرد. شهرنشینان دین داری روستانشینان را دین داری عامیانه و بدوی می دانند. در این تعریف دین عامیانه نه انحراف بود و نه بازمانده بلکه به گفته بعضی یک دین دیگر یا آلترناتیو(جانشین) است.
دین عامه دینی مختص عامه مردم است و این ویژگی در همه ی شریعت ها مشترک است. به این معنا که منظور اسلام یا مسیحیت عامیانه نیست بلکه با دینداری عامه مردم در سنت های دیگر دینی، وجوه مشترکی دارد.
دکتر سارا شریعتی با بیان اینکه این 3 رویکرد گاه از هم دور می شوند و گاه همپوشانی هایی با هم دارند به تعریف ویژگی های دین عامه پرداختند:
1- دین عامه خاموش یا دین پنهان است: زیرا عامه مردم در مورد دین خود صحبت نمی کنند و ما آن ها را نمی شناسیم و معرفی دین عامه اغلب کار نخبگان فکری جامعه است که تفسیرش می کنند. این دین ، دین رفتاری و مناسکی است. اشک زبان دین عامه است، نذرکردن، قربانی کردن ، روشن کردن یک شمع،.....این دین تنها زمانی لب به سخن می گشاید که ، حاجت می طلبد، توسل می جوید.توماس در کتاب روان شناسی و جادو می گوید: دین عامه دین فایده گرا است . رابطه با خدا رابطه بده و بستان است و اگر پزشک، پلیس و کلیسا به خواسته های مردم پاسخ دهند جادو از بین می رود. در مقابل آراء توماس انسان شناس دیگری می گوید: نمی توان گفت دین عامه یک دین فایده گرا است . دین مجموعه رفتارهایی است که معانی خود را دارند و اگر خدا هم استجابت نکند ؛ بازهم پیروان استمداد می جویند.
2- دین عامه، دین آئین و مراحل گذار است. دین کسانی که گابریل لوبرا، دین همنواهای فصلی می نامید. یعنی هنگامی که انسان از یک مرحله وارد مرحله ای دیگر می شود، افرادی که فقط زمانیکه کلیسا ناقوس خود را برای آن ها به صدا درمی آورد به کلیسا می روند : یعنی در لحظه ی تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ. بر اساس حقیقات انجام شده، این دین، مقاوم ترین دینداری در برابر فرایند سکولاریزاسیون است.
3- دین با واسطه: دین عامه یک دین با واسطه است در حالیکه دین روشنفکران، روحانیون دین بی واسطه است. اینان اگر به سراغ دین می روند اول به سراغ مرکز(خدا) ، کتاب مقدس و اصول دین می روند. ولی دین عامه مردم، از مرکز و ثقل دین دور می شود. در دین عامه، این واسطه ها ( ائمه ، پیامبر، قدیسین، نشانه ها و ...) هستند که مردم را به سمت خدا می کشانند. خدا باید نشانه هایی داشته باشد که انسان از آن طریق به خدا برسد. اشمیت می گوید: در آغاز یک خدا بود که خیلی دور و غیر دسترس بود و به کار روزمره مردم نمی آمد. دهقان فی المثل نیاز به خدایی داشت که در هنگام زراعت از او طلب باران کند . بنابراین مفهوم خدای واحد متعالی و دور، چنان ناکارامد شد که فراموش شد وجای خود را به خدایان و رب النوع ها داد و دین مردم، دین با واسطه است . مردم با مفهوم سروکار ندارند . این تصویر و شمایل است که احساس نزدیکی به خدا را در مردم ایجاد می کند . در اسلام محکوم است و با این حال می بینیم که تا چه حد در نزد عامه ی مردم، شمایل قدیسین رواج دارد.
4- دین ترکیبی: دین عامه دین ترکیبی است، گسست برای روشنفکران و مدرنیته مفهوم دارد . این مدرنیته است که منطق آن از نو آغاز کردن است در حالیکه منطق سنت، انباشت و تکرار است. . در اسلامیت وجوهی از ایرانیت را می بینیم و در چین ، بودیزم، تائویزم و کنفوسیونیزم به هم پیوند خورده است، در ژابن، شینتویزم و بودیزم و ادیان آفریقایی- آمریکایی یعنی نوعی مسیحیت آفریقایی شده، همگی نمونه های خوبی برای نشان دادن این ترکیبند.
5- عدم تفکیک پذیری: دین مردم تفکیک گذار نیست. همه چیز، زمان و مکان و... در معرض هجوم امر قدسی هستند . امر قدسی وحشی است و هر لحظه می تواند هر چیزی را متصرف شود. مداخله ی امر قدسی هم در اشیاء ، هم در مکان مقدس و هم در زمان مقدس دیده می شود.
6- دین امیدواری: دین عامه دین غیر عقلانیت است و به همین دلیل دین امیدواری است. زیرا امید عقلانی نیست.دینی که در سراسر ازاسطوره های طلایی و اتوپیاها ی نجات بخش، بهشت و جهنم و ملکوت خداوندی که بالاخره برقرار خواهد شد، ساخته شده است. این امور غیر عقلانی در عامه مردم به همان اندازه کارکرد دارد که عقلانیت در جامعه مدرن.
دکتر سارا شریعتی در ادامه بحث خود افزودند:
با توجه به این ویژگی ها دین عامه در عصر مدرن چگونه است؟ جایگاه دین عامه در این میان کجا است؟ امروز با دین عامه در بستر مدرنیته مواجه هستیم . همه ی عناصر و ویژگی های دین عامه اگر از بعد الوهیت خود خارج شود در جای جای دنیای مدرن نیز حضور دارد. مدرنیته واسطه ها را از بین برد ولی مگر نه اینکه رسانه ها امروز جانشین واسطه های سنتی دیروز شده اند. الان با پدیده کلیسای الکترونیکی مواجه هستیم، مبلغان مسیحی دیگر برای تبلیغ به خاور دور و یا افریقا نمی روند بلکه از طریق تلویزیون این امر تحقق می یابد.
مدرنیته عقلانیت بود و غیر عقلانیت موجود در دین عامه را سکولاریزه کرد و امروز می بینیم در هیچ زمان تا این اندازه اعتقاد به شانس ، لاتاری و بخت آزمایی رایج نبوده است. بسیاری از عناصری که در دین عامه تقدس داشتند اشیاء بودند و مدرنیته با کالاهای خود جای آن ها را گرفت. برای نشان دادن قدردانی ویا شادی خود در یک جشن تولد ویا ناراحتی در مراسم عذا از کالا استفاده می کنیم. همه چیز و همه ی روابط نشانه ای شده. در نتیجه مدرنیته در قدم اول دین را کنار زد و در قدم دوم آن را به تملک خود درآورد و آن را سکولاریزه کرد. امروزه بسیاری از جامعه شناسان از حضور سمبل ها و اسطوره ها در دنیای عقلانیت صحبت می کنند. از طرفی دین رسمی نیز که در آغاز در برابر دین عامه موضع گرفته بود و با آن در جنگ بود، تدریجا تلاش کرد دین عامه را به استخدام بگیرد و کانالیزه اش کند.
با توجه به این شرایط جدید می توان گفت که امروزه دیگر به سختی می توانیم، دین عامه را یک انحراف بخوانیم. با توجه به اینکه امروز در برابر قرائت رسمی از دین، قرائتهای دیگری نیز مطرح شده اند و دیگر یک ارتودکسی واحد وجود ندارد. دین عامه را بازمانده از گذشته هم نمی توان خواند. زیرا بازمانده هنگامی است که یک جریان ویران شود و تکه هایی از آن باقی بماند ولی انسان شناسی به ما می گوید هیچ چیز به طور کامل از بین نمی رود و حتی در لایه های مدرنیته هم ما شاهد سنت های پیشین هستیم که در ناخودآگاه جمعی ما همیشه وجود دارد حتی اگر آن را کنار بزنیم درون جامعه جریان دارد و . بالاخره اینکه دین عامهنیز خود در حال متکثر شدن است و برخی مثلا از فوتبال به عنولان دین عامه در جوامع مدرن سخن گفتند.
دکتر سارا شریعتی در پایان سخنان خود متذکر شدند که ما نباید پشت قطعیت های خود سنگر بگیریم و از موضع دین مسلط و یا از موضع روشنفکری، به دین عامه نگاه کنیم و انحراف یا خرافه اش بخوانیم و محکومش کنیم. به گفته دورکهیم، در فراسوی سرمای اخلاقی که جوامع مدرن دچارش شده اند، هنوز منبع سوخت عظیمی وجود دارد که در اعماق جامعه پنهان استو این منبع در میان طبقات مردمیست..دین عامه کمتر دستخوش تغییرات زمان شده و اگر از حالت تعبدی خود خارج شود و شکل آگاهانه به خود بگیرد می تواند منشأ تحولات بسیاری شود. پس بیاییم به قول بودریار رویکردی ماورا-انتقادی بکارگیریم، تا آن را بفهیم و به این ترتیب در متن جامعه ی خود، حضوری آگاهانه داشته باشیم.
دین و مدرنیته: گفتگو با براین ترنر(محمدرضا جلانیپور ترجمه هادی نیلی )
* تجربة انقلاب ایران چه کمکی به فهم بهتر جایگاه دین در دنیای جدید کردهاست؟
البته من در جایگاهی قرار ندارم که به ایرانیان دربارة انقلاب خودشان نکاتی را یادآور شوم. غربیها معمولاً انقلاب اسلامی را کار یک شخصیت – آیتالله خمینی – میدانند. اما به گمان من علاوه بر وی که تأثیری کلیدی بر تاریخ ایران معاصر گذاشتهاست باید به افرادی چون علی شریعتی و بعد از انقلاب به عبدالکریم سروش هم توجه شود. من شخصاً با توجه به رشتة تحصیلیام به خواندن آثار و آراء آنها در باب دموکراسی، مدیریت سیاسی جامعه، سکولاریسم و حقوق علاقمندم. در فضایی که تحت تأثیر ناآرامیهای خاورمیانه، بحران در عراق، بیثباتی در افغانستان و فقدان و اعتماد و درک متقابل میان جهان اسلام و غرب به وجود آمده، اندیشة برخورد تمدنها وجاهت قابل توجهی پیدا کردهاست. اما خواندن آثار روشنفکران ایرانی ما را امیدوار میکند که هنوز گفتگویی معنادار میان جهان اسلام و غرب ممکن و ضروری است. انقلاب ایران علل پیچیده و مؤلفههای متضادی داشت، ولی به غرب نشان داد تشیع حاوی اندیشههای انقلابیای بود که میتوانستند بدیلی برای ملیگرایی، امپریالیسم غربی و سکولاریسم لیبرال باشند.
در عین حال، میراث انقلاب اسلامی پرسشهای مهمی در باب رابطة دین و سیاست، تأثیر آموزش بر تودهها، مدیریت رشد اقتصادی و «دولت نفتی» در اذهان ایجاد کردهاست. انقلاب ایران همچنین یکی از پرسشهای مهم پیش روی اسلام (و مسیحیت) را بدون پاسخ گذاشتهاست: نقش اجتماعی زنان در یک جامعة مدرن چیست؟ زنان چه نقشی در حیات دینی جامعه دارند؟ چه کسی برای دفاع از زنان مشروعیت دینی دارد؟ آیا زنان میتوانند سخنگویان خود باشند؟