دین خلاق: دیدگاه ماکس وبر - گرگوری باوم

[ ترجمه : دکتر عباس کاظمی ]

ماکس‏وبر نمونة جامعه‏شناسانة خوبی برای دین خلاق است. اگرچه دورکیم بر نیروهای یکپارچه‏کننده جامعه تأکید داشت اما وبر بود که بیشتر به نیروهای حرکت‏دهنده جامعه و تبدیل‏کننده شرایط فرهنگی علاقمند بود. ریشه و خاستگاه فرهنگ عقلانی و مدرن در تاریخ تمدن از مشغله‏های اصلی وبر بود.

مطالعات تجربی اولیه‏اش او را با مسائل کار و استخدام در آلمان غربی یعنی جایی که کارگران پروتستان آلمانی و کارگران کاتولیک لهستانی دربرابر هم قرار گرفته بودند آشنا کرد. این مطالعه نشان داد که درگیری در این مسئله صرفاً در منافع مادی ریشه ندارد بلکه از جهان‏بینی‏های نمادین متفاوت نشأت می‏گیرد. او قصدش را از طریق بررسی تأثیر دین در خلق فرهنگ، دنبال کرد. در کتاب مشهورش تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏داری» ،باپی‏گیری ریشه‏های جهان سرمایه‏دارانه، سختکوشی و امر مدرن را در پایان قرون وسطی  مطرح کرد که ریاضت‏گرایی این‏جهانی پروتستانی در رشد سریع و موفقیت بی‏نظیر سرمایه‏داری تأثیر داشت.

 کتاب وبر، جهت گیری تحقیقات بعدی‏اش را نیز تعیین کرد در عین حال مجادله مهمی را هم در میان اجتماع روشنفکران قرن بیستم پدید آورد، مجادله‏ای که هنوز نیز ادامه دارد: نقش خلاقانه دین در ساختن فرهنگ چیست؟

یادآور می‏شوم که وبر ایده‏اش را به شیوه‏ای متواضعانه شکل داده بود. او ادعا نکرد که مسیحیت عصر اصلاح دینی علت سرمایه‏داری مدرن بود.البته معتقد بود آغاز تعاملات سرمایه‏دارانه، همان‏طور که در فرهنگ‏های دیگر نیز قبل از این زمان وجود داشت در اروپای پیش از اصلاحات پدیدآمده بود. وی حتی عوامل اقتصادی و اجتماعی مقوم این توسعه را مشخص کرد. اما چرا این حرکت در اروپا سریعاً گسترش یافت و شرایط فرهنگی جدیدی در مقیاس بی‏سابقه خلق شد؟ طبق نظر وبر این امر تحت تأثیر معنویت جدید بود. وی انکار نمی‏کرد که معنویت‏گرایی جدید، دست کم بخشی از آن، همسازی با تجارت‏گرایی رو به رشد و روحیه کارآفرینی در بخش‏های معینی از اروپا بود، اما از نظر وبر این صرفاً مسأله سازگاری نبود. همین‏طور صرفاً امری از پیش تعیین شده و تابع فشار اجتماعی نیز نبود. بلکه باید گفت که اتفاقی بنیادی، دینی و خلاقانه در مسیحیت کالونیستی رخ داده است.

(در مسیحیت کالونیستی) تکلیف خداوند به عنوان تکلیفی سکولار درک می‏شود. مسیحیان، معنا و قدرت انجیل را در توجه به سخت‏کوشی و دادوستد شخصی تجربه می‏کنند. همین‏طور آنها موفقیت کارشان را نشانه‏ای بر تأیید الهی در نظر می‏گیرند. این معنویت جدید، موانع دینی رشد سرمایه‏داری را از میان برمی‏دارد. در قرون وسطی، کلیسا نه تنها استقراض پول را، شدیداً گناه محسوب می‏کرد بلکه پرهیز از  توقعات و چشمداشتها و اندیشیدن به جهان دیگر و شکیبایی در برابر امتحانات الهی را توصیه می‏کرد و حتی فقر را فرصتی برای وقف‏ بیشتر به مسیحیت در نظر می‏گرفت.

برعکس، ریاضت‏گرایی این جهانی جدید، حامل انگیزش‏های قوی دینی برای ‏ساختن جامعه‏ای است که منعکس‏کننده آزادی‏های جدید شهروندی است، آزادی‏هایی که اجازه دادوستد آزاد در صنعت و تجارت را می‏دهد.

در نهایت،به برکت این اخلاق نوظهور، نسل‏هائی جدید به واسطه نهادهای اجتماعی سکولار (مدرسه، خانه و غیره) پدید آمدند. اصول عقلانی جدید، نه تنها به گسترش تجارت، تولید و قوانین حسابرسی منتهی شد بلکه همه نهادهای جامعه، از جمله حکومت را نیز در برگرفت. این اخلاق کاملاً در طول زمان عرفی شد به گونه‏ای که ارزش‏های سنتی اهمیت خود را از دست داد. این همان اخلاقی بود که دست‏کم در زمان وبر وجود داشت و تا امروز نیز خالق جهان مدرن محسوب می‏شود.

وبر با این تز تلاش کرد تا اصلاحیه‏ای از فهم مارکسیستی تکامل اجتماعی ارائه کند.

جای گفتن ندارد که وبر، ایدآلیستی نبود که از نقش عوامل اقتصادی در خلق فرهنگ غفلت کند. بلکه او این عوامل را در کنار سایر عوامل اجتماعی و سیاسی و حتی نمادین که بر آگاهی اجتماعی و شخصی اثر می‏گذارند در نظر گرفت. وبر منکر این قضیه نبود که ، عوامل اقتصادی تحت شرایط تاریخی معین ممکن است عاملی مسلط گردند و نقش کلیدی را در فهم تغییر اجتماعی و فرهنگی داشته باشد اما شرایط تاریخی دیگری نیز وجود دارد که اقتصاد نقش چندانی در آن ندارد. در نگاه وبر، طبقه اجتماعی (Social class ) و تضاد طبقاتی (Class conflict )، نمونه‏های آرمانی (Ideal types ) محسوب می‏شوند. آن‏طوری که مارکس می‏پنداشت این مفاهیم وقایع اجتماعی موجود را بازنمایی نمی‏کنند، بلکه نمونه‏های آرمانی‏اند که کمابیش در برخی جوامع کاربرد دارند. برای مثال به مطالعه وبر از رابطه دین و طبقه اجتماعی نگاهی می‏اندازیم. وبر می‏پذیرفت که در برهه‏ای از زمان یک دین برای طبقات بالا نقش ایدئولوژیکی دارد و برای طبقات پایین نقش تسلی‏بخشی و نوعی دلداری آن جهانی ایفا می‏کند. در اینجا تحلیل مارکسیستی درست از آب در می‏آید اما اگر بخواهیم دوره طولانی‏تری از تاریخ را در نظر بگیریم، به روابط متنوع‏تری از مناسبات دینی و طبقه دست خواهیم یافت و قطعاً به آسانی نمی‏توانیم دست به تعمیم بزنیم. در طول تاریخ، دین هم مشروعیت ‏بخش و هم نوآور بوده است.

طبق نظر وبر، اخلاق جدید، منطق درونی سیستمی شده است که بناست عقل را در تمامی فرایندهای نهادی جامعه به کار بندد. این فرایند را وبر عقلانی‏شدن (Rationalization ) نام نهاده است(2).در نوشته‏های وبر در باب جهان مدرن، عقلانی‏شدن به معنای کاربرد عقل کمی و تکنیکی در جامعه است. کاربردی که به ناگزیر به تخصصی‏شدن نهادها و پیچیده‏ترشدن متقابل روابطشان منجر می‏شود. علاوه بر آن، زندگی‏های شخصی افراد نیز تماماً به واسطه نیازهای جامعه عقلانی تعیین می‏شود.

اتفاقاً وبر به این تصور دامن می‏زند که عقلانی‏شدن از مؤلفه‏های تکامل محسوب می‏شود. تکاملی که مدنظر اوست همان کاربرد روزافزون عقل تکنیکی به عنوان اصل تراژیک تغییر اجتماعی است که سرانجام ابعاد راستین زندگی بشری را تقلیل می دهد و جامعه را به مغاک  قفس آهنین (iron cage ) در می‏افکند. جمله معروف وبر در کتابش مدنظر من است، عقل در این متن، عقل تکنیکی و کارکردی است که نه با غایت فرایند اجتماعی بلکه با ابزارها سروکار دارد.

مع‏الوصف، در کتاب جامعه‏شناسی دین (3)، وبر به نظر می‏رسد که از کاربرد عقل در شیوه‏ای متفاوت سخن می‏گوید، اجازه دهید که به نظریه‏اش در باب توسعه دینی توجه کنیم. تمایز وبر را بین جادو (magic )، دین کاهنانه (Priestly religion ) و پیامبری (Prophecy ) یادآوری می‏کنیم.

جادو به توسل به خدایان و نیروهای غیبی به منظور حل مسائل شخصی اشاره دارد در واقع از نیروهای غیبی بخاطر انجام خواسته‏های مشتریان مدد می‏جوید. در مقابل دینداری کاهنانه، به خدایان برای علائق اجتماعی‏تر و گسترده‏تر توسل می‏جوید. بدین ترتیب با فرارفتن از جادو و با سرسپردگی به امر الهی و الهام از آن به اجتماع روح و نظم می‏بخشد.

دین در اینجا به مثابه خرق عادتی تجلی می‏یابد که پیامد کاربرد عقل در برابر جادوست اما در اینجا عقل اساساً عقلی ذاتی است که خود را به ابزارها و وسایل رسیدن به هدف محدود نمی‏کند. عقل دراینجا، دگرگون‏کننده زندگی شخصی و آشکارکننده جایگاه شخص در اجتماع گسترده‏تر است.همین ‏سدشکنی و خرق عادت در گذار از دین کاهنانه به دین پیامبرانه نیز رخ می‏دهد. عقلانی‏شدن، عامل مؤثر در توسعه دینی است.

به واسطه پیام نبوی، اجتماع به توفیق وسیع‏تری دست می‏یابد و درک روشن‏تری از ایده‏آلهای خود را کسب می‏کند. به علاوه، به واسطه عقلی که از آن تحت عنوان عقل ذاتی صحبت شده است، پیروان پیامبر به حس مسئولیت‏پذیری زیادی برای آینده‏شان نائل می‏شوند. در فصول اولیه جامعه‏شناسی دین، وبر به معرفی مفهومی از عقل در دگرگونیهای نهادی جامعه سرمایه‏داری می‏پردازد که از عقل ابزاری متفاوت است.

این احتمال وجود دارد که با خواندن جامعه‏شناسی دین وبر به اشتباه آن را نظریه‏ای تکاملی تلقی کنیم. این البته فهمی بود که تالکوت پارسنز در مقدمه مشهورش در ترجمه انگلیسی کتاب وبر که در سال 1963 چاپ شد ارائه کرد. پارسنز نشان داد که وبر برای فهم دین به واسطه انتزاع از فرایندهای اجتماعی، مقولاتی را پدید آورد که دربرگیرنده دوتایی‏های جایگزین‏شونده‏ای از ساختارهای اجتماعی چون جادو/ دین، دین /پیامبری و غیره هستند.  یک ساختار، تقویت‏کننده نظم سنتی جامعه و دیگری پدیدآورنده خرق عادت و منبع تغییر تکاملی است. جادو محافظه‏کارانه است بنابراین گسستن از آن و حرکت به سمت دین مبتنی بر روحانی (1) به تغییر اجتماعی منتهی می‏شود. در لحظه تاریخی دیگر، دین مبتنی بر روحانی به نظم اجتماعی موجود مشروعیت می‏دهد و دین پیامبرانه (2) عاملی مهم در تکامل جامعه محسوب می‏شود. وبر تلاش کرد تا دقایق گسست، خرق عادت و عبور به مرحله دیگر را در دین آشکار سازد. پارسنز می‏نویسد: «علاقه اصلی وبر در نظرگرفتن دین به عنوان تقویت‏کننده ثبات جامعه نبود بلکه او علاقه داشت تا دین را به عنوان منبع پویایی‏های تغییر اجتماعی در نظر بگیرد» (4).

در حقیقت می‏توانیم با خواندن جامعه‏شناسی دین وبر مقولاتی از یک طرح تکاملی را استخراج کنیم اما نباید از خاطر برد که اینها صرفاً نمونه‏های ساده آرمانی‏اند و نظریه پیشرفت تکاملی اجتناب‏ناپذیری را ارائه نمی‏کنند، بلکه صرفاً ابزارهای مفیدی برای آشکارسازی گسست‏ها و خرق عادت‏های معنادار در خلق آگاهی و جامعه محسوب می‏شوند.

وبر به تکامل باور نداشت و تصور نمی‏کرد که دانشمندان بتوانند نسبت به جهت‏گیری‏های اجتناب‏ناپذیر در  پیشرفت تاریخی، شواهدی کافی به دست دهند. در عین حال گمان نمی‏کرد که دین مانع به کاربردن عقل در فرایندهای اجتماعی باشد. از این رو، دین را به عنوان عامل سدشکن و خرق عادت در برابر کاربرد عقل در فرایندهای اجتماعی، حرکت تاریخ در جهت پیشرفت و در نهایت ایجاد مؤلفه‏های خودآگاهی انتقادی و مدرن جامعه بزرگ در نظر نمی‏گرفت. پارسنز نیز در مقدمه‏اش به آهنگ‏های مختلفی این مسئله را بیان می‏کند. وبر، شخصاً معتقد بود که جهان انسانی را ارزشهای ناسازگار و متفاوت در برگرفته است. ارزشهایی که اگرچه همگی سزاوار وفاداری و تحسین‏اند، اما هرگز نمی‏توانند در یک ترکیب واحد گرد هم آیند، هر توسعه‏ای در یک جهت و ایمان به ایده‏ای معین به معنای غفلت از سایر ارزشها، ناسازگاری با آنها و نهایتاً ایجاد یک واکنش و جنبش جدید، خواهد بود. جنبشی جدید که به واسطه خرق عادتی دینی باز نموده می‏شود که در پی آن از برخی ارزشهای مغفول نهاده شده پرده‏برداری می‏شود. وبر احساس می‏کرد که چندخدایی (Polytheism )، تنها دین واقع‏گرایانه است (5).

وبر مجذوب ایده تغییر شده بود و نه ایده همنوائی. او لغت «کاریزما» (Charism ) را که از پالین اپیستلز (‍Pauline epistles )اقتباس کرده بود، نقطه شروع مطالعه‏اش از جامعه‏شناسی دین و مفهوم کلیدی برای نظریه تغییر اجتماعی خود قرار داده بود (6).

کاریزما، قدرت رمزآلودی به آدمی می‏دهد که می‏تواند مردم را مجذوب و مطیع فرامین و دستورات خود ‏سازد. شخص کاریزماتیک، انسانی با قدرت‏های فوق بشری است. فردی که خارج از قوانین واقعیت روزمره عمل می‏کند و در برخی نمونه‏ها، شخص کاریزماتیک از قدرت‏های الهی برخوردار است. وبر فکر می‏کرد که ریشه دین، همین امر است. رهبر کاریزماتیک، اجتماعی را خلق و حرکتی در مردم پدید می‏آورد که سخنانش را می‏پذیرند و به اقتدارش گردن می‏نهند.

برای اینکه کاریزما، در دسترس افرادی که با فاصله از رهبر زندگی می‏کنند یا در دسترس نسلهای بعدی قرار گیرد، کاریزمای اصلی در مناسک، نمادها و نوشته‏های مقدس نهادمند می‏شود و به لحاظ مناسکی با گروهی از یاران برگزیده و پیروان‏شان مرتبط می‏شود. برای مثال در ادیان بزرگ، نهادینه‏شدن کاریزما با تقلیل و کم‏رمق‏شدن کاریزمای اصلی همراه است. درواقع شور و اشتیاق اولیه نسبت به کاریزمای اصلی در نسل دوم از میان می‏رود. در قاموس وبر، قدرت کاریزماتیک بنیانگذار، ضرورتاً به اقتدار سنتی درون نهادهای دینی مبدل می‏شود.

طبق نظر وبر آنچه که اتفاق می‏افتد، ظهور کاریزماهای جدید است: پیشوایان جدیدی پدید می‏آیند که افراد را مجذوب خود می‏کنند و قدرتشان را بر آنها به کار می‏گیرند. گاهی اوقات این جنبش‏های کاریزماتیک جدید هدفشان اعاده یا اصلاح سنت دینی است و گاهی هم ممکن است آنها از دین نهادمند جدا شوند یا شدیداً به واسطه آنها دفع شوند. در طول تاریخ دین، این کاریزماها هرگز ناپدید نشده‏اند.

در ابتدای فصل، سؤالی طرح کردیم که آیا دین می‏تواند گوهر اصلی خود را حفظ کند و در عین حال هم نوآورانه باشد. طبق نظر وبر، دین همواره در بدو امر، جنبشی نوآورانه است و سپس تنها از طریق فرایند «عادی‏شدن» (routinization )، تبدیل به مذهبی متعارف می‏شود. اما جنبه نوآورانه دین در کانون کاریزماهای جدید تداوم می‏یابد.

در عین حال نباید فراموش کنیم که وبر، مفهوم «کاریزما» را به عنوان اصطلاحی غیرارزشی (value-free ) به کار برده است و ضرورتاً نیز به پدیده‏ای دینی اشاره ندارد. کاریزما، به قدرت برتر برخی افراد چه شخصیت‏های خوب و چه شخصیت‏هائی بد اشاره دارد که بر مردم به کار می‏بندند.کاریزما می‏تواند در شخصیت جادوگر و شخصیت به پیامبر یکسان وجود داشته باشد. کاریزما می‏تواند هم در هیتلر و هم در پاپ وجود داشته باشد. به دلیل استفاده غیر ارزشی ، وبر قادر بود در نظریه‏اش در باب تغییر اجتماعی برای این مفهوم نقش محوری قائل شود.

براساس نمونه‏های آرمانی وبر سه نوع اقتدار در زندگی اجتماعی وجود دارد (7).اقتدار به مثابه قدرتی تعریف می‏شود که افراد بر آن اساس تبدیل به سوژه‏هایی مطیع می‏شوند. اولین شکل اقتدار، اقتدار سنتی (traditional authority ) است که با قواعد و رسوم نظام فرهنگی کهن و با در نظرگرفتن عناصر دینی و سیاسی آن، هماهنگ است. از آنجا که این نظام‏ها به واسطه اعضای جامعه مورد نظر تکریم می‏شوند و به عنوان واقعیت‏های تقریباً مقدس ستایش می‏شوند، مردم بدون چون‏وچرا از آن تبعیت می‏کنند.

این اقتدار به نظم امور همانگونه که دیده می‏شوند تعلق دارد و بخشی از رسوم افراد محسوب می‏شود.مع‏الوصف، به این دلیل که مسائل جدیدی رخ می‏دهند و شرایط تغییر می‏کنند سنت به ناگزیر تغییر می‏کند. برخی افراد تمایل دارند که نظم اجتماعی عقلانی‏تر بنا کنند آنها پرسش‏هایی با در نظرگرفتن سودمندی اجتماعی قوانین طرح می‏کنند و هنگامی که این قوانین را دیگر چندان برای جامعه یا پاره‏ای از جمعیت سودمند نمی‏یابند، مدافع تغییر آن می‏شوند. بنابراین در این تغییر آنچه رخ می‏دهد تحول از اقتدار سنتی به اقتدار قانونی است.

مردم به این دلیل از نظم اصلاح‏شده اجتماعی، تبعیت می‏کنند که قوانین موجود در بستری عقلانی پدید آمده یعنی قوانین به واسطه افرادی که خود از طریق قانونی و مشروع تعیین شده‏اند وضع گردیده است. گذار از اقتدار سنتی به اقتدار عقلانی به آسانی صورت نمی‏پذیرد و اغلب به کمک مردانی که دارای اقتدار کاریزماتیک هستند تحقق می‏پذیرد. این افراد قدرت شخصی خود را بر مردم برای زمان مشخصی به کار می‏گیرند در طی این زمان آنها در تعدیل ساختارهای سنتی و برداشتن موانع برای فرایندهای اجتماعی عقلانی موفق می‏شوند. البته جامعه‏ای وجود ندارد که تماماً به واسطه اقتدار قانونی شکل بگیرد همواره بقایایی از سنت وجود خواهد داشت. حتی اگر جامعه‏ای پدید آید که تماماً به واسطه اقتدار قانونی بنا شود به این معنا نخواهد بود که خرد تضمین‏کننده ثبات آن خواهد بود. از آنجا که جامعه عقلانی به طور اجتناب‏ناپذیر برخی ارزشهای انسانی را سرکوب می‏کند و جنبه‏هائی مهم از زندگی انسانی را مغفول می‏نهد، افرادی رادیکال پدید خواهند آمد که اقتدار کاریزماتیک را در دست می‏گیرند و مفروضات بنیادی و پذیرفته‏شده نظم اجتماعی موجود را به پرسش می‏کشند.

آنچه در اینجا رخ می‏دهد می‏تواند پرسش‏های به مراتب رادیکال‏تری از جامعه‏ای باشد که گذار از اقتدار سنتی به اقتدار قانونی را تجربه کرده است.جنبش مخالف و رادیکال البته ممکن است به این دلیل که بر پایه‏هائی متزلزل و انگیزش‏های تماماً غیرعقلانی مبتنی شده است از پا در آید. یا اینکه ممکن است زیر فشار افرادی که اقتدار قانونی را در جامعه اعمال می‏کنند له شود یا بینش‏های خاص آن به واسطه رهبران جامعه به کار گرفته شود و در شکل تعدیل‏یافته‏ای درون نظام اجتماعی مسلط هضم شود.اما آنچه که ممکن است رخ دهد این است که جنبش مخالف احتمالاً با جنبش‏های دیگری که به سرعت در بین مردم شیوع یافته‏اند، متصل شود و بر آگاهی اکثریت تأثیر بگذارد و دگرگونی فرهنگی رادیکالی را ایجاد کند یا ممکن است با به قدرت‏رسیدن گروه قدرتمندی در جامعه تحول سیاسی رادیکالی رخ دهد و نظم اجتماعی بر اساس اصول جدید مجدداً سامان یابد. اگر عناصر کاریزماتیک در جنبش مخالف خیلی قدرتمند باشد،-همچنانکه در تاریخ رخ داده است- حتی ممکن است سنت مقدس جدیدی ظهور کند و جامعه جدیدی بعد از انقلاب پدید آید که قدرت خود را با نام اقتدار سنتی به کار بندد و به همین نام، طالب اطاعت افراد شود.

در نگاه وبر، عنصر پویا در تاریخ نهادها، اقتدار کاریزماتیک است. او چندان توضیحی درباره این نوع اقتدار نمی‏دهد اما از غیرمعمول‏بودن و غیرقابل‏توضیح بودن قدرتی سخن می‏گوید که به دلیل استعدادی خارق‏العاده در برخی انسانها رخ می‏نماید. (همان‏طور که گفتیم) کاریزما، مفهومی مذهبی نیست، ولو اینکه وبر آن را از مطالعه‏اش از دین اقتباس کرده باشد.

چگونه کاریزما، با نظم اجتماعی مرتبط می‏شود؟ وبر به عنوان جامعه‏شناس نمی‏تواند فرض کند که این مفهوم از آسمان افتاده باشد و حتی غیرمعمولی‏بودنش ریشه‏ای اجتماعی نداشته باشد. در حالی‏که وبر این خط فکری را دنبال نمی‏کند، اما به طور خاصی در نوشته‏هایش در باب دین، مطرح می‏کند که کاریزما به این دلیل بر مردم قدرت دارد که بر نقطه‏ای که مردم از آن رنج می‏کشند دست می‏گذارد. کاریزما نسبت به مردم آسیب‏دیده، آشفته و ناراحت جامعه خود بصیرت دارد. البته پیامبران دروغین و عوام‏فریبانی که مطامع سیاسی خود را در چهره اصلاح‏گری رادیکال که مردم را به بازسازی نظم جامعه دعوت می‏کنند، از همین حقیقت بهره می‏جویند.

فردی که از موهبت کاریزماتیک برخوردار است می‏تواند بیدادها و ستم‏های ناآشکاری را که مردم متحمل می‏شوند بیان کند.  هنگامی که او سخن می‏گوید، مردم سخنان او را بر مبنای تجربیات پیرامونشان تأیید می‏کنند.

کاریزما با هوش و تلاش ممکن نمی‏شود، بلکه استعداد و موهبتی است ‏شخصی که بواسطه آن وی قادر می‏شود تا ورای نمای اجتماعی مردم را شهود کند. شخص کاریزما، صدای مصیبت و رنج‏های عموم جامعه است. وی بیگانگی اجتماعی را آشکار می‏کند و با اقتداری نشأت گرفته از بیچارگی و نگون‏بختی مردم سخن می‏گوید.

کاریزما قلب مردم را حس می‏کند و ذهنیت جدیدی را پیش می‏کشد که بواسطه آن مردم بر این مصیبت فائق آیند. اینجاست که شخصیت کاریزماتیک از غیر خود متمایز می‏شود. عوام‏فریب (The demagogue ) مردم را با خود به مسیری می‏برد که نهایت آن تباهی است. رمال (The mystagogue) از حیله هائی استفاده می‏کند که تا با فریب‏ودستکاری مردم بتواند به اهدافش دست یابد اما پیامبر مردم را به معرفت‏النفس بزرگتری فرا می‏خواند و شوری جدید میان آنها درمی‏افکند و آنان را به خلق جامعه بر مبنای آرمانهای بزرگی چون عدالت و برابری دعوت می‏کند. وبر همواره از کاریزما به مثابه خرق عادتی (break through)  سخن می‏گفت که عقل را در فرایندهای اجتماعی به کار می‏گیرد.

طبق نظر او، کاریزما در تکامل جادو به دین کاهنانه و سپس به دین مبتنی بر پیامبری مؤثر بوده است. این نوع از کاریزما در برخی از تغییرات اجتماعی مهم در تاریخ غرب تأثیرگذار بوده است. به همین معنا، وبر اخلاق پروتستان را به عنوان خرق عادتی کاریزماتیک می‏بیند.روحیه کاریزماتیک، بینش جدیدی ایجاد می‏کند که مردم را قادر می‏سازد تا از محدودیت‏های گذشته رهایی یابند و شیوه جدیدی از زندگی بهره‏مند گردند.

به منظور فهم اقتدار کاریزماتیک،به عنوان عنصر پویای تاریخ، باید در باب نقش تخیل در خلق آینده تأمل کنیم. این موضوعی است که تا اندازه زیادی به واسطه متفکران اجتماعی چون کارل مانهایم(Karl Mannhiem ) و ارنست بلوخ (Ernst Bloch ) به آن پرداخته شده است. به طور خاص، به تفاوتی که مانهایم بین آگاهی یوتوپیایی و آگاهی ایدئولوژیکی گذاشت توجه می‏کنیم(8).

تخیل پوتوپیایی آدمیان را به گسستن از سیستم موجود و حرکت به سمت نوع جدیدی از جامعه ترغیب می‏کند و این چنین نقش مهمی در تغییر اجتماعی ایفا می‏کند. مانهایم بر این گمان بود که غیبت یوتوپیا در جامعه، وضعیت ایستایی از امور را به بار خواهد آورد که براساس آن آدمیان بیش از پیش همانند اشیاء می‏شوند و براساس قوانین متصلب نظام اجتماعی عمل خواهند کرد.

کلمه «یوتوپیا» (utopia ) در زبان رایج عمدتاً در معنای‏تحقیرآمیز به کار می‏رود و به رؤیاهای غیرواقع‏گرایانه‏ای از آینده اشاره دارد که به نومیدی و انفعال منجر می‏شود. سابق بر این متذکر شدیم که مانهایم چنین تخیلی را که صرفاً تقویت‏کننده نظم اجتماعی موجودند ایدئولوژی نام می‏نهد و نه یوتوپیا. ارنست بلوخ، چنین رؤیاهای غیرواقع‏گرایانه از آینده را «یوتوپیاهای انتزاعی» (abstract utopias ) نام می‏نهد و آن را از «یوتوپیای عینی» (concrect utopias ) که فراهم‏آورنده تخیلی است که در عمل بر اندیشه و کنش مردم اثر می‏گذارد، متمایز می‏سازد (9).

یوتوپیاهای عینی، پنداشت‏هایی از آینده‏اند که بر شهودها و بصیرت‏هائی از مشکلات و مجادلات زمان حاضر در جامعه متکی‏اند. یوتوپیاهای عینی و غیرخیالی، عناصر جابرانه جامعه را خنثی و بصیرتی از زندگی انسانی ولو غیرقابل تحقق را عرضه می‏کنند و شیوه‏های جدیدی از اندیشیدن و عمل را پدید می‏آورند که می‏تواند به تغییر اجتماعی عملی منجر شود.

طبق نظر مانهایم و بلوخ، تخیل آینده، نیروی بزرگی را در جهت‏دهی کنش آدمیان می‏آفریند. چنین تخیلی در دل‏وجان مردم نفوذ و حساسیت خاصی در آنها ایجاد و آنان را متوجه واقعیت معینی می‏کند.ذهن‏شان را جهت می‏دهد و به عنوان نظام نمادینی که واسطه درک مردم از جهان خواهد بود عمل می‏کند و راهنمای پاسخ‏هایشان نسبت به جهان خواهد بود و اینچنین آنها را به خلق واقعیت انسانی مرتبط یاری می‏رساند.

به مدد عمل کاریزماست که تخیل آینده نقش مسلطی در زندگی آدمیان می‏یابد. خصوصاً در دین، آدمیان از تخیل بنیانگذار یا قدیس تبعیت می‏کنند.

در نگاه وبر، رؤیای پیورتن، پوتوپیای معتبر گذشته بود. او چیزی بیش از این از کاریزما در جهان دیوانسالارانه، صنعتی شده و مدرن انتظار نداشت. از آنجا که همان نوع از عقلانیت کارکردی در جوامع کمونیستی مسلط شد، کاریزماها به سختی می‏توانند جایگزینی برای قفس آهنین (iron cage ) عرضه کنند.

وبر احساس می‏کرد که هر خرق عادتی به واسطه کاربرد عقل تجربی مهار خواهد شد. او «انسان تک‏ساختی»(one-dimensional man ) مارکوزه را پیش‏بینی می‏کرد اما نمی‏توانست خرق عادت کاریزماتیکی را تصور کند که غایت و هدف زندگی بشری را به پرسش کشد. علاوه بر این، فکر می کرد که بوروکراتیزه ‏شدن زندگی، که در همه سطوح جامعه رخ خواهد داد، به ناگزیر ساختارهای غیرانسانی و متصلبی را خلق خواهد کرد که در آن عقلانیت در حال رشد چنان عرصه را تنگ خواهد کرد که در هیچ مکانی احساس آزادی و انعطاف وجود نخواهد داشت. آیا حق با ماکس وبر بود؟ ما در نهایت در قفس آهنین خواهیم ماند؟ آیا نمی‏توانیم کاریزماهای دیگری را به انتظار کشیم؟ آیا وبرنیز فریب ایدئولوژی افولی را خورد که بسیاری از متفکران آلمانی در دوره‏ای گرفتار آن شده بودند؟  به این پرسش بازمی‏گردیم.

در اینجا، اجازه دهید، نکات بیشتری درباره نظریه ارزشمند وبر از تغییر اجتماعی طرح کنم، زمانی که وبر به جامعه و فرهنگ می‏نگرد در هر دو جریانی مسلط می‏بیند که به واسطه نهادهای اصلی تحمیل شده است، و جریانهای اعتراضی که به واسطه شخصیت‏هایی کاریزماتیک پدید می‏آیند.

دورکیم و همراه با او تعداد زیادی از جامعه‏شناسان، جامعه را اساساً با مفهوم یکپارچگی (unity ) درک می‏کنند. آنها بر تعادل نظام اجتماعی تأکید می‏کنند و جریانهای مناقشه‏آمیز و اعتراضی را همانند همه عوامل دیگر، قوت‏بخش تعادل نظم اجتماعی موجود می‏دانند.

اما از نظر وبر، یکپارچگی نظام اجتماعی به واسطه اقتدار تحمیل می‏شود(که او مایل است به آن Herr schaft نام نهد). یکپارچگی، کار نیروهای مسلط در جامعه و محصول طبقات مسلط است. در عین حال وبر جنبش‏های اعتراضی که نظم مستقر را به مبارزه فرا خوانند به انتظار می‏کشید. او تصور می‏کرد که این جنبش‏های اعتراضی خود از طریق قدرت و به واسطه تخیلی که به یک معنا از طریق نیروهای مسلط و تعارضاتشان پدید آمده است، تغذیه می‏شوند.

 بنابراین، اگر تعبیر فوق از کاریزما صحیح باشد، نیروهای معترض به واسطه نظم اجتماعی مسلطی که درصدد تغییر آن هستند پدید می‏آید. گفتیم که کاریزما به این دلیل صاحب قدرت است که  واجد جاذبه است. گاهی اوقات حتی بیگانگی تحمیل شده به واسطه نظام اجتماعی مسلط را نشان می‏دهد و پیروانش را به تخیل و ذهنیت جدیدی فرا می‏خواند که قادر شوند براین بیگانگی فائق آیند و گاهی در عمل دست به پیش‏بینی می‏زند و در تحقق توسعه آینده جامعه سهیم می‏شود.

جنبش‏های معارض‏جو واکنشهای اجتماعی‏اند که به واسطه نظام‏های مسلط پدید آمدند، به بیانی دیگر، نظام مسلط جامعه، نه تنها آگاهی مسلط را برای بقاء نظام، تولید می‏کند بلکه همچنین جنبش‏های معارضه‏جو و خودآگاهی‏های جدیدی را هم پدید می‏آورد. جنبش‏های انتقادی و معارضه‏جو از بطن جامعه قدیمی خود متولد می‏شوند.

وبر، تاریخ را نامتعین و باز در نظر می‏گیرد. آزادی در فرایندهای تاریخی وجود دارد که اشخاص کاریزما و جنبش‏های مخالف می‏توانند از آن طریق به وجود آیند.

کاریزما، با تمسک به بیگانگی جامعه‏اش، تخیلی جدید با تأثیراتی بالا پدید می‏آورد. ممکن است پیروانش را به کوچه‏ای بن‏بست بکشاند یا اینکه در عمل از آنها عاملان مهم تغییر اجتماعی بسازد. طیف پیامد در اینجا متنوع و وسیع است. هر نظم اجتماعی جنبش‏های معارضه جویانه خاص خود را پدید می‏آورد. اما ممکن است طیفی از گروه‏های معترض غیرعقلانی تا جنبش‏های انقلابی و احزاب اصلاح‏طلب را دربرگیرد.

شکل گرایش معارض‏جویانه به تخیل یوتوپیایی بستگی دارد که آن را تولید کرده است. وبر نیز چونان هگل و مارکس در باب مناسبات دیالکتیکی جامعه و آگاهی یا رابطه روساختار و زیرساختار تأمل کرده است، اما نمی‏پذیرد که این دیالکتیکها، تاریخ را در جهتی قطعاً معین هدایت می‏کنند. از نظر هگل این جهت به واسطه عقل استعلائی فراهم می‏شود و برای مارکس، منطق تنازع طبقاتی است که حامل حرکت تاریخ به سمت جامعه بی‏طبقه است. وبر کمتر با نظریه مارکس که تفسیری کلی از جهان ارائه می‏کند همدلی‏شان می‏دهد: در عین حال با عقلگرایی یا ایدآلیسمی که‏به دانشمندان سیاسی اجازه می‏دهد تا راه‏حلهای عقلانی را برای مسائل جامعه و تحمیل آن به نظم اجتماعی به کار بندند، همدلی نداشت. از نظر وبر، برای یک ماتریالیست، در معنای مارکسی اصلاح، روساختار تا آن اندازه توان انتقادی دارد که زیرساختار را به نمایش گذارد حتی اگر آن ابزار بازنمایی، کاریزما باشد.

(در اینجا می‏افزایم که این جمله همچنان به منظور درمانگری بعد از فروید کاربرد دارد. از طریق کلمه، درمانگر با ما ارتباط برقرار می‏کند، بنابراین کلمات در خودآگاه حاضر می‏شوند. قدرت درمانگری تنها هنگامی وجود خواهد داشت که آنچه در تاریخ و آگاهی‏مان پدید آمده به شکلی خلاقانه بیان شوند).

نظریه تغییر اجتماعی وبر می‏تواند برای هر نوع پیکره‏بندی اجتماعی ،  از جمله برای نظام‏های فرهنگی، جوامع سیاسی یا سازمانهای مذهبی و غیره کاربرد داشته باشد. حتی می‏توان نظریه مارکسیستی از انقلاب را هم به عنوان یک مورد در تحلیل‏های وبری از تغییر اجتماعی بگنجانیم. در این‏صورت با جامعه‏ای مواجه‏ایم که نظام اقتصادی علت تعیین‏کننده ازخودبیگانگی و سرکوب است. آنچنان مسلط است که همه عوامل دیگر از جمله عوامل فرهنگی، فکری، دینی حتی سیاسی ابزار منافع اقتصادی طبقه مالک می‏شوند، از این رو، جنبشهای مخالف و معارض که توسط شخصیت‏های کاریزماتیک هدایت می‏شود، از بیگانگی مردم مطلع می‏شوند و با نظام اقتصادی در می‏افتند، جامعه به دو طبقه در حال تعارض تقسیم می‏شود و اگر (جنبش‏های مخالف) به قدر کافی نیرومند باشند، نظام سیاسی حامی مالکان صنعت را واژگون می‏سازند.

اما وبر، برخلاف مارکس، تصور نمی‏کرد که اقتصاد در هر جامعه‏ای تنها عامل تعیین‏کننده باشد. همان‏طور که در بالا ذکر کردیم، وبر آنچنان بوروکراسی و تکنولوژی را عوامل نهادی نیرومندی در خلق فرهنگی می‏پنداشت که متقاعد شده بود آ‎نها علت شرایط سرکوبگر و غیرانسانی هستند. حتی کشورهایی که مخالف سرمایه‏داری‏اند اما نظامی کمونیستی صنعتی، متمرکز و عقلانی را اختیار کرده‏اند گرفتار چنین وضعیتی‏اند، در اینجا نیز قفس آهنین اجتناب‏ناپذیر است.

اجازه دهید، به پرسش بدبینانه وبر برگردیم. آیا بوروکراتیزه‏شدن زندگی ناگزیر به شکست همه کاریزماها و رویدادهای اصلاحی و معارضه‏جویانه در جوامع منتهی می‏شود؟ آیا بالاجبار با دلمشغولی کارآمدی نظام از پرسش‏های مرتبط با غایت و هدف زندگی غافل می‏شویم؟ به نظریه بوروکراسی و توسط جامعه‏شناسان نقد شده است.

خصوصاً، رابرت مرتون (10)، نشان داده است که حرکت به سمت بورکراسی شدیداً کنترل‏شده و متصلبی که وبر آن را توصیف کرده در عمل عناصر دژکارکردی را در برمی‏گیرد که نهایتاً عملکرد نظام بوروکراتیک را به تحلیل خواهد برد.

براین عناصر دژکارکرد تنها با معرفی آنها درون سیستم‏های مباحثه آزاد با توجه به اعضاء همه سطوح اداری و با درنظرگرفتن اهداف نهادها و شیوه‏ای که در آن این اهداف عملاً به دست خواهند آمد، می‏توان فائق شد.به عبارتی دیگر، حرکت روزافزون بوروکراسی به سمت عقلانیتی گسترده‏تر، لاجرم به فرایندهای خودترمیمی (self-corrective ) منجر خواهد شد که نه تنها موجب پدیدآمدن پرسشهایی در باب ابزارها و وسایل خواهد شد بلکه اهداف نیز مورد توجه خواهند بود.

در مقاله‏ای که وبر در سال 1919 ارائه داد، پذیرفت که حرکت به سمت عقلانیت روزافزون نهایتاً آدمی را ورای پرسشهای ابزاری و کارکردی سوق می‏دهد و لاجرم آدمیان را مجبور به ارائه تبیینی از معنای غائی رفتارهای‏شان خواهد کرد و پرسش‏هائی را برمی‏انگیزاند که آیا ارزش‏های متکثر زندگی به طور سلسله مراتبی نظم می‏یابند و تحت ارزش بزرگتر انسجام می‏یابند. بنابراین، عقلانیت صرفاً به ابزارها محدود نمی‏شود (11).

بدبینی وبر توجیه علمی ندارد. کاریزماها هنوز این امکان را فراهم می‏کنند و مردم هنوز می‏توانند، به طور شگفت‏انگیزی در برابر بیگانگی که سیستم بر آنها تحمیل می‏کند واکنش نشان دهند.

ایدئولوژی وبری افول (decline ) بدون پیامد نیست، به منظور اتخاذ زبانی که فرض می‏گیرد که آینده امری مختوم است، امر غیرمنتظره‏ای رخ نخواهد داد و آزادی از میان ما رخت بربسته است باید گفتمانی را به کار بندیم که می‏تواند پیشگوئی پیامبرانه‏ای ارائه دهد. این گفتمان تخیل جدیدی را متصور نمی‏شود. اما مسیحیان، آینده را امری مختوم نمی‏بینند و زبانی که آنها برای فهم تاریخ برمی‏گزینند از آزادی و امکان ظهور امر غیرمنتظره حمایت می‏کند. امر جدید هر امکانی را باقی می‏گذارد. در کتاب «انسان شایسته» تلاش کردم نشان دهم که اعتقاد به خداوند دقیقاً به معنای اعتقاد به ظهور امر جدید است، اینکه فردا متفاوت از امروز خواهد بود و آینده تماماً به واسطه عواملی که در حال حاضر تعیین‏کننده‏اند، مشخص نخواهند شد بلکه همیشه فرصتی برای امر غیرمنتظره و شگفت‏انگیز باقی خواهد ماند (12).

این اصل را در زندگی شخصی مطرح کردم اما برای فرایندهای تاریخی نیز به همان اندازه اعتبار دارد. ترجمه این اصل الهیاتی درون زبان ماکس وبر این خواهد بود که بگوییم کاریزماها این امکان را باقی می‏گذارند و اینکه جنبش‏های معارض‏جو مردم را قادر می‏سازند تا به واسطه سیستم‏هایی که این امکان را برایشان فراهم می‏کند از بیگانگی تحمیل‏شده بر آنها عبور کنند.

نظریه وبر در باب تغییر اجتماعی، همان‏طور که در جامعه‏شناسی دین وی دیدیم، تبیینی قابل قبول از تضادهای درون کلیسای مسیحی ارائه می‏دهد. مثلاً فرقه‏های قرون وسطایی (The medieval sects )، جنبش‏های اعتراضی بودند که با اقتدار سنتی سر ناسازگاری داشتند و اغلب از اشکال کاریزماتیکی الهام می‏گرفتند که مسائل و ناخشنودی‏های کلیسا را آشکار می‏کردند. غالب این جنبش‏ها نابود شدند و تعداد کمی از آنها باقی ماندند.

رهبران کاریزماتیک، برای تحقق رؤیاهای عجیب‏وغریب و وعده‏های کتاب مقدس زیر فشارهای زیادی قرار داشتند.

در نهضت اصلاح دینی، جنبش دینی اعتراضی، به واسطه شخصیتی نیرومند کاریزماتیک پدید آمده است و به این دلیل که با جنبش‏های سیاسی اعتراضی علیه اقتدار سنتی متصل شده در اهدافش توفیق یافته است.

کلیساهای جدید، خصوصاً آنانی که از کالونیست متأثر بوده‏اند، اقتدار سنتی یا قدسی را زیر سؤال بردند، آنان دموکراسی را درون زندگی کلیسایی گنجاندند و حاکمیت خودشان را تابع اقتدار قانونی دانستند. در عین حال، جنبش‏های کاریزماتیک که هم جامعه سکولار و هم جامعه کلیسایی را رد می‏کردند، به اصطلاح بال رادیکال اصلاحات بودند، از طریق اتحاد همه نیروها با بی‏رحمی سرکوب شدند.

به نظر می‏رسد که اصلاح کلیسا تنها آن هنگام می‏تواند موفقیت‏آمیز باشد که به واسطه جریانهای سیاسی-اجتماعی مهم در جامعه حمایت شود. نظریه وبر در باب تغییر اجتماعی تغییرات اخیر در کلیسای کاتولیک را نیزآشکار می‏سازد. هیئت واتیکان دوم در نتیجه جریانهای اعتراضی مختلفی چون فرقه نمازگزار (Litugrical)، نهضت کلیسای جامعه (ecumenical )، نهضت انجیلی (biblical ) و غیره پدید آمده است.

این جنبش‏ها –در دوره‏ای از زمان به جنبه‏هایی از زندگی مسیحی که به واسطه کلیسای رسمی مغفول نهاده شده یا سرکوب شده است توجه کرده‏اند- فشارهای زیادی را از نهادهای دستگاه کلیسا تجربه کردند در عین حال که با افتخار شخصیت‏های کاریزماتیک‏شان را به خاطر می‏آورند با تواضع خود را به ریشه‏هایشان مرتبط می‏سازند. تنها در هیئت واتیکان روم بود که از طریق رفتارهای غیرمنتظره پاپ جان این جنبشها کاملاً سازمان یافتند و اجازه داشتند که در تصمیم‏سازیهای نظام کلیسا نقش ایفا کنند. از طریق این سیاستهای جدید بود که کلیسای کاتولیک درب خود را به روی تحقیق انتقادی، آزادی عقیده، کثرت‏گرایی در عین یکپارچگی، مشارکت و مسئولیت‏پذیری جمعی و برخی عناصر دموکراسی گشوده است. این جنبش اصلاح‏طلبی لیبرال بود که با استعانت از جریان‏های انتقادی دهه شصت که با جامعه در ناسازگاری را گشود.

در این زمان –ده سال بعد از تشکیل هیئت- وقتی که در مقطع معینی کلیسای کاتولیک اجازه می‏یافت در زندگی سیاسی تأثیر بگذارد، به نظر می‏رسید به کلی علاقه‏اش را برای تجدید حیات از دست داده باشد. کلیسای کاتولیک گویا با گروههای مسلط در جامعه هم‏آوا شده بود و برای وارسی انتقادی حیات جمعی کلیسا رغبتی نشان نمی‏داد و بخشهای مختلف کلیسای کاتولیک واحدهای بالاتر و مرتبط با قلمرو اسقف از به‏کاربردن اصول مشورتی برای نهادهای خودشان جلوگیری کردند. در کلیسای امروزین، نیروی انتقادی خودرا در جنبشهای جدیدی به نمایش می‏گذارد. اقلیتی از کاتولیک‏ها در مراکز و واحدها و گروههای مختلفی که در مدارس، کالج‏ها و سازمانهای دینی مشغولند جنبه‏هایی از انجیل را که کلیسای رسمی مغفول نهاده، برجسته می‏سازند. خصوصاً جنبه‏هایی که قدرت انتقادی انجیل را در شرایط جهان مدرن نشان می‏دهد. این مراکز مختلف که به هم متصل می‏شوند و یکدیگر را تقویت می‏کنند زنجیره‏ای از جریان تجدید حیات را شکل می‏دهند که فاقد قدرت نهادی در زمانه حاضرند اما سرانجام با تغییر شرایط بر سیاست‏گذاریهای کلیسا در سطحی بالاتر تأثیر می‏گذارند. نظریه وبر به کاتولیک‏ها کمک می‏کند پی ببرند که مشارکتشان در جنبش اعتراضی اتخاذ سیاست واقع‏گرایانه تغییر اجتماعی در درون کلیساهایشان است. وبر عناصر نوآورانه و خلاقانه دین را تشخیص داد. او این عناصر را آنقدر مهم در نظر گرفت که کل نظریه تغییر اجتماعی‏اش را بر مبنای مدل اخذ شده از جامعه‏شناسی دین استوار کرد. البته وبر منکر ابهام فوق‏العاده دین نبود. وی جریانهای ایدئولوژیکی را در دین تشخیص داد که به واسطه نقد مارکسیستی سابقاً مطرح شده بودند. وی اگرچه شواهدی از تاریخ را می‏پذیرفت که دین نیرویی نوآورانه است اما می‏دانست که مسیحیت عصر خودش به مثابه نظام مشروع‏دهنده‏ای برای نظم سنتی جامعه عمل می‏کند. به تعبیر مانهایم دین یوتوپیایی می‏تواند هم اصلاح‏طلب و هم رادیکال باشد. این جمله مثل این است که بگوییم دین ابداعی می‏تواند به تقویت جریانهای اجتماعی‏ای بینجامد که موجب اصلاح نهادهای موجود شوند یا به بست تخیلی دامن زند که به واژگونی نظم موجود منجر شود. وبر خصوصاً از روند اصلاح‏گرایانه آگاه بود. همچنین متفکران الهیاتی‏ای چون ارنست ترولتچ و ریچارد نیبر (Ernst Troeltsh and Richard Niebuhr ) که اصول وبر را به کار بردند از این امر اطلاع داشتند. اما جای تردید وجود دارد که آنها به اندازه کافی به اشکال رادیکال آگاهی یوتوپیایی توجه کرده باشند. ریچارد نیبر در کتاب مشهورش با عنوان « مسیحیت و فرهنگ» (13) سنخ‏شناسی پنج‏گانه‏ای برای مقوله‏بندی پاسخ‏های متفاوت مسیحیان به محیط فرهنگی و اجتماعیشان معرفی کرد. از آنجا که این سنخ‏ها احتمالاً برای خواننده آشنا باشد آنها را به طور خلاصه توصیف می‏کنم. سنخ یک، مسیح در برابر فرهنگ (Christ against culture) است که به رد قلمرو جهان اشاره دارد. سنخ دو، مسیح فرهنگ (Christ of culture ) است که همراهی انجیل را با جریانهای فرهنگی مسلط نشان می‏دهد. سنخ سه، یعنی مسیح مافوق فرهنگ (Christ above culture )، به جهان سلسله‏مراتبی طبیعی-مابعد طبیعی قرون وسطی اشاره دارد. سنخ چهار، مسیح در تناقض با فرهنگ (Christ in paradox with culture )، که به معنای دو قلمرو متعارض است، قلمرو درونی که خدا برای معتقدانش حضور دارد و قلمرو بیرونی که آنها باید به خواست خدا تن دهند اما قادر نیستند با او رویاروی شوند. سنخ پنج، مسیح دگرگون‏کننده فرهنگ (Christ Transformer of culture )، که به ایمان مسیحی ارجاع دارد که معتقدانش را برای ایجاد دگرگونی در موجودیت اجتماعیشان فرا می‏خواند و آنها را با خداوند در تنازع تاریخی بین خیروشر رویاروی می‏سازد. از نظر ریچارد نیبر، که کتابش را در 1951 نوشت، سنخ یک و دو بیرون از فهم موثق انجیل بود. سنخ سه منعکس‏کننده ایمان کاتولیکی بود. سنخ چهار روند محافظه‏کارانه دین پروتستان معاصر را نشان می‏داد و سنخ پنج برداشتی از ایمان بود که وی خود می‏خواست به ترویج آن بپردازد. در این فصل با دین نوآورانه‏ای سروکار داریم که ما خصوصاً به سنخ یک و پنج علاقمندیم. باید بگویم که نیبر به ایمان مسیحیان رادیکالی که به مسیح به عنوان قاضی فرهنگ می‏نگریستند چندان علاقه‏مند نبود. وی آنها را در سنخ یک جای می‏داد و ایمانشان را فردگرایانه و معطوف به طرد این جهان درک می‏کرد. در فصل پیش (14) با اشاره به تحقیق رزماری روتل (Ruether Rosemary )در کتاب پادشاهی رادیکال و در دست‏نوشته‏های زیر چاپش در باب مسیحیت‏شناسی گفتیم که وی عناصر انقلابی را در سنت مسیحی آشکار کرد. او نشان داد که آگاهی مذهبی که در میان یهودیان تحت ستم و مسیحیان اولیه ایجاد شد به واسطه عناصر دین مسیحیت برای نسل بعدی منبعی برای تأمل و سنتی انقلابی گردید.

ریچارد نیبر بیشتر به دین اصلاح‏گرایانه تمایل داشت. چه نمونه‏هایی را او برای سنخ پنج «یعنی مسیح دگرگون‏کننده فرهنگ» پیشنهاد می‏کرد؟ او در ابتدا به انجیل جان و نوشته‏های سنت اگوستین استناد می‏کرد. آیا این کاملاً توجیه‏پذیر است؟ در حالی که این نوشته‏های قدیمی حضور فیض‏بخش الهی را در دگرگونیهای زندگی آدمی می‏پذیرند. اما آنها این امر را تنها تغییری شخصی می‏پندارند. مسیح عشق جدیدی در قلوب آدمیان افکند و به نوبه خود این عشق جدید به ایجاد جامعه جدیدی منجر گردید. این نوشته‏های قدیمی حضور فیض‏بخش الهی را در میان آدمیان بازمی‏شناسانند اما این حضور رهایی‏بخش را نمی‏توانند بر حسب تغییرات اجتماعی نوشته‏های مذهبی رادیکال توضیح دهند. بیشتر با ظهور عصر جدید و دگرگونی ساختاری احوال آدمی ممکن گردید. نویسنده انجیل چهارم و سنت اگوستین معتقدند که مسیح در اجتماع معتقدان خود حاضر است و آنها را به عشق و حقیقت به شیوه‏ای اساساً مستقل از شرایط اجتماعی، هدایت می‏کند. در حالی‏که ریشه‏های سنخ پنجم در عهد باستان قابل جست‏وجو است در کلیسای مسیحی معنویت تمام عیار مسیح، به عنوان دگرگون‏کننده فرهنگ، تنها بعد از عصر روشنگری پدید آمده است. فردریک موریس (Frederick Maurice ) نمونه مناسبی برای نیبر است. او عالم دین انگلیسی قرن 19 و فردی معتقد به حضور فیض‏بخش خداوند در همه نوع بشر بود. وی حرکت روح را به سمت همکاری وآشتی در تاریخ می‏دید و مدافع نوعی اخلاق اجتماعی بود که در سال 1888 آن را سوسیالیسم مسیحی می‏نامید. نیبر عناصری که به سنخ پنج منجر می‏شد را در نوشته‏های کالون می‏یافت. او به جنبه‏هایی از آموزش کالونیست توجه می‏کرد که بر اساس آن مسیحیان به کار در جهان و استقرار عدالت خداوند روی زمین تأکید می‏کردند. نیبر پتانسیل انقلابی این نوع تقوا و دینداری را تصدیق می‏کرد در عین حال احساس می‏کرد که این روند به واسطه تأکید بسیار در برابر خداوند، متعادل می‏شد. در عین حال کالون دین نوآورانه و معطوف به کنش را پدید آورد. او اساساً بر خصیصه دوگانه پیام مسیح تأکید کرد. نیبر می‏نویسد در برابر تقابل سرمدی خدا وانسان، کالون دوگرایی وجود حادث و قدیم و دوگرایی‏های دیگری از بهشت و جهنم سرمدی را می‏افزاید. از نظر نیبر سنخ پنج فهم درونی‏تری از  خداوند متعال ارائه می‏دهد. این تلقی که خداوند در بازسازی جهان حاضر است تا بعد از روشنگری بااهمیت نبود. ادعای من، که بارها در این کتاب ذکر کردم، این است که در طول قرون گذشته تغییرات مهمی در پروتستانتیسم و کاتولیسیسم رخ داده است. به خوبی فردریک موریس نشان داده است که خداوند به مثابه امری رازآلود پرستش می‏شود و در زندگی انسانی حاضر و در شخصیت مسیح متجلی می‏شود. خداوند مردم را مکلف می‏کند و به آنها توان لازم را برای رویارویی با قدرتهای ظلمت و بازسازی زندگی بشری روی زمین به سمت عدالت و صلحی فراگیر عطا می‏کند. ما ابتدا این روند را در میان متفکران مذهبی انگلیسی و پروتستان دیدیم. در آمریکای شمالی اصول اجتماعی مذهبی به کشف خداوندی درونی منجر گردید. اجازه دهید به نتایج دو مورخ کلیسا گوش سپاریم. « اصول اجتماعی مذهبی بر ایده‏های مسلطی متکی است که مشخص‏کننده ادعاهایی است که در آن رشد یافته است. فرض اصلی درونی بودن خداوند بود، مفهومی که تحت تأثیر نفوذ علم خصوصاً تکامل‏گرایان داروینی بر الهیات پروتستان به دست آمد. اعتقاد به خدایی درونی، که هدفش را در جهان بشری قرار می‏دهد، اساساً دربرگیرنده تلقی‏ای انسجام‏گرایانه از جامعه است. برداشتی که در جامعه‏شناسی کاربرد دارد»(16). «این تقاضا که «این بنده را اکنون حفظ کن» تبدیل شده است به «این جامعه را اکنون حفظ کن» و شعار «انجیلی شدن جهان در زمانه ما» تبدیل شده است به «مسیحی شدن جهان در زمانه ما». حس عملکرد خدای در0

رویکردهاى اجتماعى‏در مطالعه دین

محمد فولادى

پیش‏گفتار

قرن‏ها غفلت، رکود، عقب‏ماندگى و در لاک خود فرو رفتن، هاله‏اى از ابهام بر چهره دین نشاند و امکان جولان اندیشه و فکر و رشد مباحث علمى و مبارزه عملى را از بیش‏تر اندیشمندان مسلمان سلب نمود. اما در این میان، همچون همیشه تاریخ، که استثناهایى یافت مى‏شوند و کسانى فراتر از زمان و مکان مى‏اندیشند، برخى از بزرگان قد علم کردند و بدون کم‏ترین ملاحظه‏اى، اندیشه خود را طرح نمودند. از جمله مصلحان و نواندیشان مسلمان در جوامع اسلامى، که کمر همت‏به تجدید سازمان اندیشه اسلامى پرداختند، سیدجمال‏الدین اسدآبادى، شیخ محمد عبده، اقبال لاهورى، حضرت امام و استاد مطهرى(رح) مى‏باشند. نقطه اوج این تلاش‏ها احیاى اندیشه دینى توسط امام خمینى; بود.

پیدایش انقلاب اسلامى در ایران و ظهور ارزش‏ها و الگوهاى رفتارى جدید در روابط انسان، عرصه را براى نگاهى دوباره و ارزیابى مجدد آراء و افکار و عقاید دینى باز نمود; زیرا فرهنگ جدید، که به برکت انقلاب اسلامى ظهور کرد، به انسان‏ها هویتى تازه بخشید تا بر اساس ارزش‏ها، اصول و اندیشه‏هایى نو و برداشتى دوباره از اسلام، به کاوش در فرهنگ دین بپردازند و این تفسیر نو از دین، نه به دلیل برداشتى متناقض با برداشت پیش از انقلاب از اسلام و یا تغییر در مبانى دینى، بلکه به دلیل حضور دین در صحنه اجتماع و سیاست و تفسیر دین بر اساس نیازها و مقتضیات جدید است. احیاى مجدد دین در صحنه اجتماع و سیاست چیزى نیست که به بهایى اندک به دست ما رسیده باشد، بلکه بهایى سنگین در این راه پرداخت گردیده است; چه خون‏هاى بسیارى که در این راه ریخته شده و چه قلم‏هاى پر قدر اندیشمندان بزرگى که در این راه شکسته شده است!

از جمله کسانى که در زمینه مسائل دینى و اندیشه اجتماعى اسلام به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمره نو اندیشان جامعه اسلامى به شمار مى‏رود و در وسع خود کوشید تا اندیشه‏هاى دینى را در قالبى نو ارائه نماید، دکتر على شریعتى است.

در خصوص برخورد با آثار دکتر شریعتى، سخن به افراط و تفریط فراوان رفته است. اما طرح علمى اندیشه‏هاى وى و یافتن نقاط قوت و ضعف تفکرات وى به عنوان مباحثى صرفا علمى و به دور از حب و بغض‏هاى سیاسى و شخصى از جمله اهداف این مقاله است. اما پیش از ورود به بحث، تذکر چند نکته ضرورى است:

1- دکتر شریعتى، که مدرک دکتراى خود را در زمینه «تاریخ تمدن و جامعه‏شناسى‏» اخذ کرده، در خصوص دین و مبانى و اصول آن به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمینه دین نه به عنوان یک متدین و مسلمان و معتقد، بلکه از زاویه‏اى بیرونى و به عنوان یک متفکر اجتماعى به ارزیابى پرداخته است. چه وى، چندان در قید و بند ضوابط و معیارهاى جامعه‏شناسان نبوده و از روش‏هاى جامعه‏شناسى در تحلیل پدیده‏هاى اجتماعى کمک نگرفته است.

2- از جمله عواملى که موجب شکل‏گیرى و رشد شخصیت افراد مى‏شود، محیط و بستر اجتماعى است که فرد در آن قرار دارد. در دهه 1330، که همزمان با آغاز رسمى فعالیت‏هاى علمى و سیاسى دکتر شریعتى است، احزاب و جریان‏هاى اجتماعى و سیاسى گوناگون، به ویژه جریانات و اجزاب چپ، جو حاکم بر ایران را در اختیار داشتند. از این‏رو، گروه‏هاى اسلامى، ملى و نهضت ملى مقاومت - که وى عضو آن بود - در مقابل این‏گونه جریانات فکرى، از خود واکنش و مقاومت نشان دادند. ورود شریعتى به مباحث و تحلیل‏هاى مارکسیستى و دیالکتیکى از وى چنان شخصیتى ساخت که وى در تحلیل بسیارى از مباحث دینى، متاثر از آن‏هاست. از جمله اولین آثار وى در این سال‏ها، کتاب خداپرست‏سوسیالیست ابوذر گواه این مدعاست.

3- علاوه بر جریان فکرى حاکم، که شریعتى به شدت از آن متاثر بود و خود نیز بدان اذعان داشت، او از برخى اندیشمندان از جمله، مولوى، صادق هدایت، اقبال، فانون و مترلینگ نیز متاثر بود.

4- با عنایت‏به شرایط مذکور و با توجه به این‏که شریعتى بیش از آن‏که محصول تربیت‏حوزه‏هاى دینى باشد، تحصیل‏کرده غربى است، هرگز نباید و نمى‏توان انتظار داشت که او همچون علامه طباطبائى و شهید مطهرى(رح) به تجزیه و تحلیل دین بپردازد و تفسیر مارکسیستى وى از دین تا حدى طبیعى است.

5- براى تبیین نوع تفسیرى که شریعتى از دین ارائه داده، تفسیر دیدگاه مارکسیسم از دین و نیز دو تفسیر رایج جامعه‏شناسانه از دین - یعنى: تفسیر ماکس وبر و دورکیم - نیز ضرورى است.

انواع رویکردهاى اجتماعى مطالعه دین

پدیده‏هاى دینى را مى‏توان از چهار منظر مورد بررسى قرار داد:

1- منظر جامعه‏شناسى;

2- منظر دینى;

3- منظر فلسفى و کلامى;

4- منظر روان‏شناختى;

و جامعه‏شناسى دینى ( Religiuos Sociology) تقسیم مى‏شود. «جامعه‏شناسى دین‏» در پى فهم ماهیت پدیده‏هاى دینى از نگاه جامعه‏شناسانه است و پدیده‏هاى دینى را به عنوان «پدیده‏هاى اجتماعى‏» مورد مطالعه قرار مى‏دهد. جامعه‏شناسى دینى نیز پدیده‏ها و رفتارهاى دینى را به عنوان بخشى از پدیده‏هاى اجتماعى با روش‏هاى دینى مورد بررسى قرار مى‏دهد. (1)

رویکرد دوم در پى فهم ماهیت دین از نگاه مفسران واقعى دین و آیات و احادیث اسلامى است.

رویکرد سوم به مطالعه دین مى‏پردازد، اما از نگاه کلامى و فلسفى. این گروه در مقام تصدیق و تکذیب مدعیات دینى‏اند و برآنند تا حقانیت دین خود را اثبات نمایند و نیز بطلان اندیشه‏هاى مقابل را با برهان عقلى به اثبات رسانند.

رویکرد چهارم به دین به عنوان یک پدیده فردى و نوعى رابطه انسان با موجود فوق طبیعى مى‏پردازد

در این گفتگو، رویکرد نخست مورد نظر است.

به حسب این رویکرد، دین به عنوان پدیده‏اى اجتماعى مورد بررسى قرار مى‏گیرد که هرچند به رفتار و رابطه فرد با موجودى مقدس و ماوراى طبیعى مى‏پردازد، اما این نوع رفتار خود داراى آثار اجتماعى است و به تعبیر دورکیم، «دین پدیده اجتماعى است و در زمینه اجتماعى رخ مى‏دهد.» (2) بنابراین، شاخه‏اى در جامعه‏شناسى تحت عنوان «جامعه‏شناسى دین‏» ایجاد شده که رفتار دینى را در قالب جامعه‏شناسى مطالعه مى‏کند. جامعه‏شناسى دین، رفتار دینى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مطالعه مى‏کند. بنابراین، به اجمال، انواع رویکردهاى جامعه‏شناختى نسبت‏به دین مورد توجه قرار داده مى‏شود. امروزه على‏رغم گذشت‏بیش از یک قرن از عمر جامعه‏شناسى، مطالعات جامعه‏شناختى دین هنوز متاثر از اندیشه‏هاى نظریه‏پردازان مدرسى این علم - یعنى: کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر - است و جامعه‏شناسان بعدى مطالعات دینى خود را با تمایل به رویکردهاى سه‏گانه این نظریه‏پردازان ارائه داده‏اند. در این مقال، به اجمال، هر یک از رویکردهاى سه‏گانه مزبور تبیین مى‏گردد:

نظریه دینى کارل مارکس

سهم مارکس در مطالعات دین ناچیز است. وى بر خلاف دورکیم و ماکس وبر، توجه عمیقى به دین نداشت و به دین به عنوان پدیده‏اى روبنایى مى‏نگریست که تابع محرک اصلى جوامع - یعنى ابزار تولید - است. وى توجه اهل نظر را به شباهت‏هاى فرهنگى و کارکردى بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژى، که همه جنبه‏هاى روبنایى جامعه بشرى هستند، جلب کرد و بر آن بود که روبناها نهایتا بر اثر روابط تولیدى تعیین مى‏گردند. (3)

در عصر مارکس، اندیشه هگل حاکم بود و زمینه فکرى فلاسفه آلمان این مساله را دامن مى‏زد که در برابر «سؤال خدا چیست؟» و «خدا کیست؟» انسان را خدا معرفى مى‏کردند. مارکس و دیگر پیروان هگل با توجه به این بخش از عقاید هگل، که مى‏گفت: «خدا به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان است‏»، به بیراهه رفتند و منظور هگل را چنین بیان کردند که منظور او همان خدایى است که از الوهیت‏خود خارج شده است. البته مارکس بیش‏تر متاثر از فوئرباخ، فیلسوف آلمانى، بود که اندیشه انسان‏گرایى (اومانیستى) را رواج داد و معتقد بود که انسان خدایى است که خود خلق کرده‏است. بنابراین، خداگرایى هگل به انسان‏گرایى رو نمود.

بنابراین، در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوى برخوردار است; زیرا ایدئولوژى روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه چیز بر اساس وضع اقتصادى شکل مى‏گیرد و عامل تحرک همه چیز وضعیت اقتصادى است. عامل تحرک وضع اقتصادى نیز ابزار تولید است، به گونه‏اى که حتى فکر(و مذهب) انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادى جامعه مى‏باشد. (4) در نظر مارکس، ایدئولوژى و مذهب تصور یا آگاهى دروغینى است که طبقه حاکم به دلیل منافع خود از واقعیت‏ها دارد. (5)

مارکس علت اساسى پیدایش دین را وضع اقتصادى جامعه مى‏داند و بدین ترتیب، اساسا آن را ساخته دست‏بشر مى‏داند.

وى در مقاله «نقد فلسفه حقوق هگل‏» مى‏نویسد: انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان. دین همان ناآگاهى به خود و احساس به خود براى انسانى است که هنوز برخود فایق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. اما این تحقیق محیرالعقول سرنوشت‏بشر است; چرا که سرنوشت‏بشر واقعیتى حقیقى ندارد و در نتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانى است که دین جوهر روحانى آن است. فلاکت دین در عین حال، بیانگر فلاکت واقعى و اعتراف به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستاصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستى بى روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیده دین، که به منزله خوشبختى وهمى مردم است، اقتضاى خوشبختى واقعى آن‏ها به شمار مى‏آید. (6)

هر چند ایدئولوژى به معناى «مکتب حق و یا باطل‏» به کار مى‏رود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معناى تحقیرآمیز و منفى دارد. نزد مارکس، ایدئولوژى فقط به معناى مکتب باطل است و در آن، هیچ مفهوم حقى نخوابیده است. در ایدئولوژى، مفهوم خطا، فریب، سراب‏آسا بودن، گول زننده بودن و از خود بیگانه شدن نهفته است. از نظر مارکس، دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژى است. سرلوحه همه آن‏ها هم دین است. (7)

به عقیده مارکس، دین و ایدئولوژى از نظر واقع‏نمایى نیز نه تنها چیزى را نشان نمى‏دهد، بلکه گاهى واقعیت را وارونه جلوه مى‏دهد. ایدئولوژى زمانى واقعیت را وارانه و زمانى هم خود واقعیتى وارونه است. لذا، ایدئولوژى، شناخت راستینى از حقیقت روابط به دست نمى‏دهد، از آن رو که گاهى واقعیت را وهم‏آلود مى‏بیند و درکى از واقعیت را نشان مى‏دهد که بر توهم استوار است.

شاید مارکس در عبارت معروف خود، «دین افیون توده‏هاست‏»، قصد توهین به دین را نداشت و مقصود او چنان‏که از سیاق مقاله‏اش درباره هگل بر مى‏آید، این بود که در جهانى که بهره‏کشى از انسان رایج است، دین براى انسان لازم است; چرا که بیان دردمندى واقعى انسان و اعتراض علیه واقعیت دردمندى است. مارکس معتقد بود تا همه شرایط اجتماعى دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد. (8)

مارکس در تفسیر دین، از اندیشه دو متفکر متاثر بود: فوئرباخ و هگل. در تفسیر دین، بیش‏تر از آثار و آراء فوئرباخ تاثیر پذیرفته بود. فوئرباخ در کتاب خود، تحت عنوان گوهر مسیحیت (The Essence of Christianity) ، دین را عبارت از عقاید و ارزش‏هایى مى‏داند که به وسیله انسان‏ها در تکامل فرهنگى‏شان به وجود آمده، اما اشتباها به نیروهاى الهى یا خدایان نسبت داده شده است و از آن‏جا که انسان‏ها تاریخ خود را کاملا درک نمى‏کنند، معمولا ارزش‏ها و هنجارهایى را که به طور اجتماعى ایجاد شده‏اند به اعمال خدایان نسبت مى‏دهند.

«از نظر فوئرباخ‏» دین قدیمى‏ترین و نیز پیچیده‏ترین شکل خودآگاهى انسانى است‏به همین جهت، دین در همه جا مقدم بر فلسفه است. انسان قبل از هر چیز، طبیعت‏خود را به گونه‏اى «بیرون از خود» ملاحظه مى‏کند. پیش از آن‏که آن را در درون خود بیابد. طبیعت انسان در آغاز به وسیله خود او به عنوان موجود دیگرى تصور مى‏شود. دین حالت کودکانه بشریت است. اما کودک طبیعت‏خود، یعنى انسان را بیرون از خود ملاحظه مى‏کند. وجود الهى چیزى جز وجود انسان یا تقریبا طبیعت انسانى تصفیه شده، رها شده از محدودیت‏هاى فردى و عینیت‏هاى شکل یافته همچون تعیینى و تشخص خود به عنوان یک وجود مجزاى از دیگر انسان‏ها نیست. خداوند همان خودآگاهى انسان است که از همه عناصر متعارفى رها شده است;... وجود خدا ذهنیت‏خالص انسان است از هر چیز دیگرى و از هر وجود متعینى رهایى یا خنثى... (9)

بنابر تحلیل فوئرباخ از دین، دین چیزى جز یک تصور خیالى نیست، و متضمن از خود بیگانگى افراد از حقیقت و نوع وجود خاصشان است.

هگل نیز از جمله کسانى است که مارکس در تفسیر دین از وى متاثر بوده است. هگل مى‏گوید: دین به نحو مجازى، مبین آرزوهاى انسان ناکام است. این تصویر از ایدئولوژى به نحوى که در اندیشه هگل یافت مى‏شود، عارى از نقایص بسیارى است که در نظریه مارکس درباره ایدئولوژى وجود دارد. در اندیشه هگل، به این معنا اشاره شده که کار ایدئولوژى عمدتا حمایت از منافع طبقاتى است و یا این‏که باید ایدئولوژى را به این دلیل که وظیفه‏اش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعیت اجتماعى است، به عنوان وهم و خیال طرد کرد. با این حال، هگل با مارکس در این باره توافق دارند که انسان‏ها تنها به این دلیل، جهان دیگرى در خیال مى‏سازند و در آرزوى آن هستند که نمى‏توانند در این جهان به خرسندى ست‏یابند. (10)

مارکس مذهب را به عنوان شکلى از آگاهى کاذب و وسیله نیرومندى در مبارزه قدرت بین طبقات اجتماعى مى‏دانست. از نظر مارکس، اعتقاد مذهبى شکل عمیق از خود بیگانگى (alienation) انسان است; یعنى: وضعیتى که در آن مردم سلطه خود را بر دنیاى اجتماعى، که خود ایجاد کرده‏اند، از دست مى‏دهند... علاوه براین، مارکس ادعا کرد که مذهب مسلط در هر جامعه همیشه مذهب طبقه حاکم از نظر سیاسى و اقتصادى است و این مذاهب همواره نابرابرى‏ها و بى‏عدالتى‏هاى موجود را توجیه مى‏کند. مذهب حاکم، منافع طبقه حاکم را مشروعیت مى‏بخشد و مانند مواد مخدر طبقه ستمدیده را به قبول سرنوشت‏خود وا مى‏دارد. (11)

حاصل آن‏که در نظر مارکس، دین اصالت ندارد و تنها ابزارى در دست زورمندان براى تحمیل عقاید خود به ستمدیدگان است. در واقع، روى‏آورى به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست; زیرا انسان مى‏خواهد در این جهان سازگار زندگى کند; زندگى‏اى بى‏تعارض و بى مزاحمت. بنابراین، در این زندگى بى‏تعارض، انسان همیشه سعى مى‏کند که جهان ذهنى خود را با جهان خارج سازگار کند.

در نظر مارکس، اگر بخواهیم اندیشه دینى را بر اندازیم، نباید با دین نزاع فکرى داشته باشیم، بلکه باید محیطى که دین‏زاست و بسترى که دین در آنجا رشد و نمو دارد، از بین ببریم.

خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را مى‏آفریند. دین، وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان; به دلیل این‏که انسان وارونه است. کسى که در محیط وارونه زندگى مى‏کند، اندیشه‏هاى او هم وارنگى و اعوجاج پیدا مى‏کند. (12)

علاوه بر این‏که، در تحلیل نهایى مارکس، دین اساسا هم محصول از خودبیگانگى و هم بیانگر منافع طبقاتى است. دین هم ابزار فریب‏کارى و ستمگرى به طبقه‏زیردست جامعه است و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگرى مى‏باشد و نیز نوعى تسلیم و مایه تسلى در برابر ستمگرى است. (13)

نظریه دینى ماکس‏وبر

ماکس وبر در تعریف «جامعه‏شناسى‏» مى‏گوید: جامعه‏شناسى علمى است که مى‏خواهد از طریق تفهم تفسیرى رفتار اجتماعى، به تبیین علل‏و معلول‏هاى آن دست‏یابد. (14) وى هرچند «جامعه‏شناسى‏» دین را تعریف نکرد، اما مى‏توان گفت: از آن‏جا که جامعه‏شناسى دین شاخه‏اى از جامعه‏شناسى است، بنابراین، تعریف آن از نظر ماکس وبر چنین است: علمى است که مى‏خواهد از طریق تفهم تفسیرى رفتار دینى - که نوعى رفتار اجتماعى است - به بیان علل و معلول‏هاى آن دست‏یابد. جامعه‏شناسى دین رفتار دینى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مورد مطالعه قرار مى‏دهد. روش جامعه‏شناسى دین نیز از نظر وبر، روش تفهمى است. در نگاه وبر، فهم رفتار دینى تنها از طریق فهم تجارب در دین، عقاید و اهداف افراد و به عبارت کوتاه‏تر، تنها از طریق فهم معناى رفتار دین امکان‏پذیر است. (15)

در جامعه‏شناسى دین، اساسا جوهره دین - یعنى: اصول و احکام آن - و یا حقانیت و عدم حقانیت آن مورد بحث قرار نمى‏گیرد، مگر در مواردى که براى فهم و درک معناى رفتار دینى مفید باشد. جامعه‏شناسى دین رفتار متدینان را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى، که داراى معانى و کارکرد اجتماعى از نوع دینى است، مطالعه مى‏کند.

ماکس وبر «دین‏» را چنین تعریف مى‏کند: مى‏توان روابط انسان‏ها با نیروهاى فوق طبیعى را، که به صورت دعا، زبان و عبادت در مى‏آید، «آیین و دین‏» نامید. (16)

ماکس وبر براساس روش کلى خود در جامعه‏شناسى، دین و رفتار دینى را در ادیان گوناگون، از جمله یهودیت و مسیحیت و به طور ناقص، در اسلام مطالعه کرد. جامعه‏شناسى دین وبر بیش‏تر بیانگر چند اصل عمده اخلاقى - دینى، یعنى ارتباط اخلاق دینى با نظم اقتصادى، است. بنابراین، موضوع اصلى جامعه‏شناسى دین وبر این است که ارتباط مستقیمى میان نظام اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع وجود دارد که بر یکدیگر تاثیر و تاثر دارند. (17)

وبر در صدد این بود که اثبات کند رفتار انسان‏ها در جوامع گوناگون، زمانى فهمیدنى است که در چارچوب دریافت کلى آنان از هستى قرار گیرد. اصول جزمى دین و عقاید آن‏ها جزیى از این جهان‏بینى است و براى درک رفتار افراد و گروه‏ها، به ویژه براى درک رفتار اقتصادى آن‏ها، ناگزیر باید جهان‏بینى آنان را نیز درک کرد. در حقیقت، اندیشه وبر این‏گونه نیست که بخواهد به جاى تعیین دین بر اساس اقتصاد (نظیر مارکس) اقتصاد را بر اساس دین تبیین کند، بلکه همان‏گونه که آرون مى‏گوید: وى طرز تلقى اقتصادى انسان‏ها را تحت تاثیر دستگاه اعتقادى آنان تعیین مى‏کند، همان‏گونه که دستگاه اعتقادى نیز در لحظه معینى از تاریخ ممکن است تحت تاثیر دستگاه اقتصادى باشد. (18)

ماکس وبر هرچند هدف رفتار دینى را چیزى غیر عقلانى، آن جهانى و غیر اقتصادى مى‏داند، (19) اما در باب بررسى پروتستانتیسم، از این بیان تا حدود زیادى فاصله مى‏گیرد و اصول ذیل را در باب دین و اقتصاد بیان مى‏کند:

اولا، دین و پدیده‏هاى اقتصادى وابستگى متقابل دارند و کنش متقابل میانشان موجود است.

ثانیا، نه دین و نه اقتصاد به تنهایى نمى‏توانند به‏طور کامل و کافى، واقعیت‏هاى زندگى اجتماعى را تعیین یا توصیف کنند.

ثالثا، تنها با درنظر گرفتن دین و نظام اقتصادى به عنوان متغیرها، امکان مطالعه زندگى اجتماعى وجود دارد.

عنصر مهم در جامعه‏شناسى دینى وبر، رفتار دینى یا رفتار انسان در برابر قدرت‏هاى فوق طبیعى است و از آن‏جا که این قدرت‏ها در تجربیات زندگى روزمره به چشم نمى‏آیند، انسان سعى کرده است از راه ایجاد نشانه‏هاى عادى با آن‏ها رابطه برقرار کند تا بتواند آن‏ها را براى خودش مجسم کند و از عملشان سر در آورد. درواقع، وقتى پذیرفته شد که در پشت اشیاى واقعى، نیروهاى پنهانى نهفته است که مستقیما دیده نمى‏شوند، لازم است وسایلى یافت‏شوند که بتوانند به آن‏ها معنایى بدهند. این وسایل نمادهاى دینى هستند و نماد وسیله زبانى غیرمتکلم است که اجازه مى‏دهد اراده موجودات فوق طبیعى را، که حرف نمى‏زنند، فهمیده شود. (20)

ماکس وبر در تحلیل دین، در برخى از زمینه‏ها، با مارکس موافق است. یکى از وجوه اشتراک او با مارکس، خصلت رادیکالى (توجه به ریشه‏هاى مشکلات اجتماعى) تحلیل آنان از جامعه است. در واقع، آنچه را مارکس بیگانگى کارگر از وسایل تولید نام مى‏برد، وبر بیش‏تر گسترش داده و به صورت مفهوم جامع‏تر حکومت عقل بر زندگى جدید در آورد. (21)

ازنظر وبر، عقاید دینى منافع مختلف گروهى را حقانیت مى‏بخشد و بر خلاف مارکس، که معتقد است تنها اقتصاد و زیربناى اقتصادى است که بر دین و فرهنگ و روبناى فکرى اثر مى‏گذارد و آن را تعیین مى‏کند، معتقد است‏باورهاى دینى به نوبه خود، بر اقتصاد و زندگى روزمره اثر گذاشته و عامل تعیین کننده آن‏هاست. در نهایت، وبر در جوامع جدید، نقش مذهب را بسیار ضعیف مى‏داند. انسان نوین خدایان را از صحنه بیرون مى‏راند و آنچه را در دوران پیش، با بخت، احساس، سودا و تعهد تعیین مى‏شده، عقلانى کرده و تابع محاسبه و پیش‏بینى ساخته است. (22)

نظریه دینى امیل دورکیم

نخستین خدمت دورکیم به جامعه‏شناسى دین، عبارت از تحلیل وى از نقشى است که دین در تکوین وجدان جمعى - یعنى: وجدان و آگاهى اخلاق جمعى جامعه - ایفا مى‏کند. هرچند وى با این انگاره زمانش همراه بود که مى‏گفت دین محکوم است که سهم کم‏ترى در زندگى جدید داشته باشد (نظیر وبر)، ولى توجهش کم‏تر معطوف به بعد انحطاط دین، بلکه بیش‏تر معطوف به تحولش بود. اگرچه از نظر او ادیان نوعى اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولى الوهیت از نظر او هرگز چیزى فراتر از جامعه تبدیل هیات یافته و نمادین شده نبود. (23)

روش تجربه‏گرایى دورکیم در باب واقعیت اجتماعى، از امورى است که حتى به جامعه‏شناسى دینى وى نیز سرایت کرده است، به گونه‏اى که وى دین را نیز با عینک تجربه مطالعه مى‏کند. نگرش دورکیم به دین بیش‏تر کارکردگرایانه با کارکرد مثبت است و بر همین اساس، وى در تحلیل دین، خلط اساسى بین معنا و محتواى نمادهاى دینى و معنا و محتواى کارکردهاى آن کرده است. (24)

بحث‏هاى دورکیم در باب دین و کارکردهاى آن و نقشى که دین در جوامع دارد، سه مرحله است:

1 بیش‏ترین تحلیل‏هاى دورکیم درباب مطالعه دینى در باب پیدایش ادیان، به ویژه در جوامع ابتدایى و جایگاه رفیع دین در این جوامع، است.

2- در جوامع جدید، ادیان رو به افول رفته، از صحنه زندگى کنار مى‏روند.

3- شاهکارى است که دورکیم درباب دین - به اصطلاح آرون - در جوامع امروزى ارائه مى‏دهد. (25)

دورکیم با مطالعه جوامع ابتدایى، دین را بر دو مقوله اصلى مبتنى کرد: بخشى از آن مناسک و بخشى دیگر عقاید و باورهاى دینى است. اما عقاید و باورها داراى مشخصه‏هایى است که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم مى‏کند. دین همان امور مقدس است.

دورکیم چند اصل را در نظریه دینى خویش بیان مى‏کند:

- نسبت دادن حوادث طبیعى به علل طبیعى - که برخى معتقدند با علم تعارض دارد - را رد مى‏کند.

- تعریف دین به الوهیت و خداوند و اعتقاد به این واقعیت را که لزوما در وراى دین موجوداتى روحانى مطرح است، قبول ندارد.

- او اعتقادى به این ندارد که اساس دین بر عجز و ضعف بشر از عوامل و قواى طبیعى است.

- این را نیز که منشا دین اعتقاد به ارواح است و اعتقاد به ارواح هم امرى توهمى و خیالى است که گویا انسان در خواب مى‏بیند و لذا، امور مقدس همه خیالى و توهمى است و اساس دین بر توهم استوار است، قبول ندارد; زیرا دورکیم معتقد است که پدیده ریشه‏دارى همچون دین، که این‏همه نقش در تاریخ ایفا کرده، نمى‏تواند توهمى، خواب و سراب باشد.

بنابراین، نهایتا دورکیم دین را چنین بیان مى‏کند: دین عبارت است از نظام به هم پیوسته و متشکلى از باورها و اعمالى در رابطه با اشیاى مقدس - یعنى: اشیاى خاص و متمایزى که تماس با آنان ممنوع است - و این اعمال و باورها تمام کسانى را که به آن مى‏پیوندند در یک واحد اجتماعى اخلاقى به نام «کلیسا» پیوسته و متحد مى‏سازد. (26)

دورکیم معتقد است که هیچ چیز ذاتا مقدس یا دنیوى نیست، بلکه زمانى یکى از این دو خصلت را پیدا مى‏کند که مردم یا بر آن پدیده ارزشى فایده‏مند قایل شوند و یا بر عکس، صفاتى ذاتى به آن نسبت دهند که با ارزش وسیله‏اش هیچ ارتباطى نداشته باشد. (27)

بر این اساس، دورکیم دو خصلت‏براى دین بیان مى‏کند: خصلت اجتماعى و خصلت غیر خدایى دین. یعنى: افراد در پرستش مذهبى خویش، بى آن‏که بدانند، جامعه را مى‏پرستند. بدین صورت، وى در طرح خود براى دین در جامعه کنونى و حل مشکل اخلاقى جوامع، دست‏به شگردى مخصوص مى‏زند: جامعه را تا حد خدایى بالا مى‏برد و بدان همان مقامى را مى‏دهد که مؤمنان نسبت‏به خدا مى‏دهند. به نظر وى، تحقیقات علمى نشان داده که انسان‏ها هیچ‏گاه جز جامعه خویش را نپرستیده‏اند. تنها جامعه است که به خودى خود، یک واقعیت مقدس از سنخ واقعیات طبیعى است. اما وراى آن، هم علت نمود دینى است و هم توجیه کننده تمایزى است که میان امور مقدس و غیر مقدس دیده مى‏شود. (28)

دورکیم بر خلاف مارکس، دین را اساسا با نابرابرى‏هاى اجتماعى قدرت مرتبط نمى‏سازد، بلکه آن را به طبیعت کلى نهادهاى جامعه مربوط مى‏کند. از سوى دیگر، وى نظیر مارکس، هیچ‏گونه اصالت، عینیت و حقانیتى به دین نمى‏دهد و دین را تجلى حیات جمعى و واقعیت جامعه مى‏داند. از نظر او، دین پدیده‏اى طفیلى است. دورکیم با نظریه «دین تجلى روح جمعى است‏»، از دین قداست‏زدایى کرده و با خلاصه کردن و فروکاستن آن تا حد توتم، آن را به خرافات و سحر و جادو تنزل داده و مساله حق و باطل بودن ادیان را زیر سؤال برده است.

در خصوص منشا پیدایش دین، دورکیم معتقد است که چیزهاى مقدس و نمادها جدا از جنبه‏هاى عادى هستى در نظر گرفته مى‏شود; زیرا توتم نماینده گروه است، مقدس است و نماینده ارزش‏هایى است که براى گروه یا اجتماع اهمیت اساسى دارد. احترام به توتم، احترام به ارزش‏هاى اجتماعى است. موضوع پرستش دین، خود جامعه است. (29) در واقع، از نظر دورکیم، مذهب مخلوق جامعه است و درست از روى جامعه ساخته شده و یا در حقیقت، صورت مطلوب جامعه مى‏باشد.

دورکیم ضمن تلاش براى کشف منبع مذهب، توجه خود را بیش‏تر به تجریه مذهب بومیان اولیه استرالیا، که به منزله کهن‏ترین جامعه بشرى به شمار مى‏رود، متمرکز ساخت. وى این عقیده را، که مذهب بر ایمان داشتن به خدایان یا ارواح مبتنى است، رد مى‏کند و آغاز مذهب را در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعى مى‏داند و آن را به منزله ابتدایى‏ترین شکل مذهب مى‏شمرد و براى دریافتن کیفیت پیدایش مذهب، مطالعه در جوامع بدوى را توصیه مى‏کند که در آن نمادها و علایم مذهبى در ضمن موجودات مقدس به نام «مانا» جلوه‏گر است. این نیروى مرموز، که از تشریفات و رسوم پدید مى‏آید گاهى به صورت ذى‏روح تجسم مى‏یابد و در نتیجه، مفهوم ارواح خدایان را به وجود مى‏آورد. (30)

و اما کارکرد دین از نظر دورکیم، در چهار بخش عمده است: انضباطبخشى،انسجام‏بخشى،حیات‏بخشى وخوشبختى‏بخشى. آیین‏هاى مذهبى از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرت خویشتن‏دارى، انسان‏ها را براى زندگى اجتماعى آماده مى‏سازد. تشریفات مذهبى مردم را گرد هم مى‏آورد و پیوندهاى مشترکشان را دوباره تصدیق مى‏کند و در نتیجه، همبستگى اجتماعى را تحکیم مى‏بخشد. اجراى مراسم مذهبى میراث اجتماعى گروه را ابقا و احیا مى‏کند و ارزش‏هاى پایدار آن را به نسل‏هاى آینده انتقال مى‏دهد و بالاخره، دین با برانگیختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضرورى جهان اخلاقى، که خود جزئى از آنند، با احساس ناکامى و فقدان ایمان در آن‏ها مقابله مى‏کند. (31)

نهایتا دورکیم معتقد است که در جوامع جدید، ادیان در برابر رشد علمى و تجربى تاب مقاومت ندارند و مقاومت‏خویش را از دست مى‏دهند و بدین وسیله، نقش انضباطبخشى دین از بین مى‏رود. در این جوامع، بیش از پیش دین انتزاعى شده و نقش اجبارى و اجتماعى خویش را از دست داده است. با ظهور جوامع جدید، نفوذ مذهب رو به زوال رفته و اعمال تشریفاتى و شعایر تنها بخش کوچکى از زندگى افراد را اشغال مى‏کند. به اصطلاح وبر، در جوامع امروزى خدایان مرده‏اند.

حاصل آن‏که، مارکس، دین را به مثابه ایدئولوژى مى‏انگارد و ایدئولوژى را نیز امرى موهوم. در مقابل، ماکس وبر، از زاویه‏اى دیگر دین را تفسیر مى‏کند و دین را به عنوان ابزارى عقلانى تفسیر کرده و عقلانیت در قلمرو دین را به معناى حذف جنبه‏هاى جادویى و رفع تناقض‏ها و ابهام‏ها در راه‏حل‏هاى مساله رستگارى قلمداد مى‏کند. در عین حال، رهبافت مطالعه دینى وى، تا حدود روان‏شناسانه است و به شیوه تفهمى آن را تفسیر کند و دین را عمیقا داراى سرچشمه‏هاى عاطفى مى‏داند. (32)

در مقابل، دورکیم دین را واقعیت اجتماعى قلمداد مى‏کند و بدین‏روى آن را داراى کارکرد اجتماعى مثبت مى‏داند که موجب انسجام و همبستگى اجتماعى است. به واقع، وى تفسیر روان‏شناسانه دین را بر نمى‏تابد (بر خلاف وبر) و نیز تفسیر طبقاتى دین را هم (بر خلاف مارکس). در نظر دورکیم، دین چیزى جز نیروى جمعى جامعه بر افراد نیست و دین نظامى فکرى است که افراد، جامعه را به‏وسیله آن به خودشان باز مى‏نمایند. بر خلاف مارکس، وى دین را یک امر توهمى و ساختگى نمى‏داند. (33)

نظریه دینى شریعتى

براى تبیین نظریه دینى دکتر شریعتى و نوع تفسیرى که وى از دین ارائه مى‏دهد، پیش از هر چیز، توجه به چند نکته و نیز یافتن پاسخ چند سؤال ضرورى مى‏نماید. از جمله این‏که: شریعتى مجموعه دین را مرکب از چه عناصرى مى‏داند؟ و دلیل نیاز بشر به دین و نیز راه‏هاى شناخت دین از نظر وى چیست؟

دکتر شریعتى در خصوص اسلام، قایل به «نظام‏» است. او «نظام‏» را همان مکتب اسلام مى‏داند که تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعه‏اى از جهان‏بینى، انسان‏شناسى و فلسفه تاریخ و نیز ایدئولوژى را عناصر اصلى تشکیل‏دهنده این نظام مى‏داند و مى‏گوید:

«نظام، مکتب اسلام است که بر اساس آن، تمام مذهب اسلام مبتنى است. این نظام عبارت است از جهان‏بینى که بر اساس توحید شکل گرفته; انسان‏شناسى که مبتنى بر دیالکتیک است; و فلسفه تاریخ که بر اساس نزاع طبقاتى براى استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و بر این اساس، یک ایدئولوژى، که مجموعه‏اى از عقاید عملى، خطمشى، اخلاق، مبارزه، کار و فلسفه زندگى است، به نام "اسلام" است.» (34)

در نظر شریعتى، بشر امروز به دو دلیل عمده به دین نیازمند است: تامین جهان‏بینى روحانى و ارائه جهت و هدف زندگى. «نیاز انسان امروز به مذهب براى این است که به دو سؤالش پاسخ گوید: یکى دادن جهان‏بینى معنوى بزرگ و به قول علامه اقبال، بیان «یک تفسیر روحانى از عالم هستى‏» و به گونه‏اى که انسان آزاد آن‏طور که اگزیستانسیالیسم مى‏گوید و الان راست مى‏گوید، خودش را در آن بیگانه و مجهول احساس نکند. دوم ایجاد و یا ارائه یک جهت و هدف انسانى براى زیستن.» (35)

شریعتى وجود ثابتات را در دین چنین بیان مى‏کند:«این مفهوم که چون مذهب منزل من الله است، بنابراین، لایتغیر است و عقل آدمى در مسیر رشدش نمى‏تواند در آن حک واصلاح و تغییر بدهد، مخالفین این را دلیلى بر کهنه شدن مذهب در طى تکامل بشر تلقى مى‏کنند، در صورتى که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست، بلکه تکامل مذهبى با ابت‏بودن مفاهیم مذهبى مغایر نیست. مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت‏شناسى در طول تاریخ دائما در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم، همچون طبیعت ثابت است، اما انسان‏ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا مى‏کنند، همچنان که انسان‏ها در رابطه با طبیعت ثابت تکامل پیدا مى‏کنند. ثابت‏بودن مذهب، مغایر با تکامل علم مذهبى نیست.» (36)

از نظر شریعتى، براى شناخت مذهب نیز راه‏هاى روشنى وجود دارد: «براى شناخت دقیق تصویر کلى هر مذهبى، شناختن خداى آن، کتاب آن و پیغمبر آن و دست‏پروردگان خالص آن ضرورى است.» (37)

پس از بیان اجمالى مقدمات مزبور، بجاست‏براى نزدیک شدن به اثبات مدعاى خویش، که شریعتى دین را به گونه مارکسیستى تفسیر مى‏کند، ابتدا موضع‏گیرى کلى شریعتى در خصوص مارکسیسم بیان گردد. وى معتقد است که «آدم اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد، باید مارکسیست‏شود، مگر این‏که برود یک سرمایه‏دار یا فاشیست‏یا کلیسایى شود. راه دیگرى ندارد. مى‏گویند: اسلام بین مارکسیسم و سرمایه‏دارى است. این حرف مفتى است! سرمایه‏دارى بیمارى است که اسلام و مارکسیسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراین، در یک هدف مشترک با هم کار مى‏کنند. اخلاق مارکسیستى با اخلاق اسلامى اصولا یکى است. اخلاق یک سوسیالیست، اخلاق یک مسلمان است.» (38)

عبارت مزبور به روشنى مبین نظرگاه کلى شریعتى درباره مارکسیسم است و نیز با اندکى تامل در آثار وى روشن مى‏گردد که وى نوع تفسیرى که از دین و مذهب و ایدئولوژى ارائه مى‏دهد مبتنى بر بینش دیالکتیکى است و در نهایت، شریعتى در ارائه نظریه دینى خویش، به تفسیر مارکس از دین نزدیک مى‏شود. اما براى اثبات این مدعا، مفروضات اساسى مارکس طرح و نظر دکتر شریعتى در خصوص هر یک از این مفروضات بیان مى‏گردد:

پیش‏فرض‏هاى اساسى مارکس در نگاه شریعتى

اجمالا آنچه در این‏جا مورد نظر است، سه پیش‏فرض و مفهوم اساسى در نظریه مارکس - یعنى: تضاد، دیالکتیک و طبقات - و نیز دین به عنوان ابزارى در دست‏حکومت ملاحظه و همراه با آن، نحوه استفاده دکتر شریعتى از آن در نظریه دینى مطرح مى‏گردد:

 شریعتى و مفهوم تضاد

از جمله مفاهیم اساسى در نظریه مارکس، اصل «تضاد» است که محور اساسى تشکیل دهنده نظریه او است، به‏گونه‏اى که وى همه چیز را بر محور «تضاد» تفسیر و تحلیل مى‏کند. شریعتى به وفور، در تحلیل پدیده‏ها، از این مفهوم کمک مى‏گیرد، آن گونه که «تضاد» را از ویژگى‏هاى منطق دینى و عرفانى بر مى‏شمرد! در یکى از آثار خویش مى‏نویسد: «اسلام همه چیز را، هستى را و انسان را با تضاد شروع مى‏کند. دیالکتیک اصل تضاد در طول تاریخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‏هایى که حتى بنیانگذار انسان شناخته نیستند، در هند، چین و ایران تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند یهود و مسیحیت و اسلام، همه جهان و انسان را و جامعه را و تاریخ را بر اصل تضاد طرح کردند و اصل تضاد، اصولا اصلى است که جزو خصوصیات منطق دینى و عرفانى است.» (39)

شریعتى تضاد را نه تنها در مذهب، بلکه مبناى کل تحولات اجتماعى مى‏داند. وى همچون مارکس، اولا، تحولات اجتماعى را با نظریه تضاد تبیین مى‏کند، به گونه‏اى که نیروى محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد مى‏داند و ثانیا، معتقد به پیروزى حتمى طبقه محکوم در تاریخ است. درعین حال، وى دو اختلاف عمده با مارکس در این زمینه دارد:

1- شریعتى عامل تضاد را در کنار سایر عوامل، در دگرگونى جوامع بشرى مؤثر مى‏داند; یعنى: تضاد جزءالعله است و نه علت تامه.

2- او تضاد را صرفا در سطح روابط مادى تحلیل نمى‏کند، بلکه آن را به سطح روابط معنوى و تضاد دایمى حق و باطل مى‏کشاند و تضاد را با بنیان‏هاى انسان‏شناختى پیوند مى‏دهد. (40)

مفهوم تضاد در تفسیر و نظریه انسان‏شناختى شریعتى نیز کاملا رسوخ کرده و او معتقد است که انسان وجودى است متضاد از دو ذات لجن (حما مسنون) و روح خدا و اراده‏اى که مى‏تواند هر کدام از این دو را در برابر دیگرى انتخاب کند. (41)

در جایى دیگر، تضاد را در اعماق و کنه ذات انسان به گونه‏اى مى‏کشاند که حتى خدا را همان ابلیس قلمداد مى‏کند. مى‏گوید: «آیه نفس "امارة بالسوء" استعداد ابلیس را مى‏گوید، نه این‏که نفس "امارة بالسوء" باشد. چرا به نفس قسم مى‏خورد: "والنفس"؟ اصلا دوتا نفس نداریم، دوتا نفس را بعدا درست کرده‏اند، یک نفس است. همان نفسى که اماره بالسوء هست، امارة بالخیر هم هست: همان نفس مطمئنه. عجیب است، دوتا نیست، جمع ضدین است. خدا، ابلیس است و چون خدا ابلیس است، مقدس است; براى این‏که ارزش دارد.» (42)

«در اسلام، انسان پدیده‏اى جمع ضدین است. خصوصیت منطق این است که جمع ضدین را نمى‏تواند قبول کند. منطقى مى‏گوید: دو ضد با هم جمع نمى‏شوند; نمى‏شود هم روز باشد و هم شب. یک چیز نمى‏تواند هم خوب باشد و هم بد، در حالى که ما همه مى‏بینیم جمع ضدینى هست و مى‏شود. بسیارى آدم‏ها نه خوبند و نه بد، نه مرده‏اند و نه زنده.» (43)

بنابراین، شریعتى همچون مارکس، تضاد را نه تنها مبناى مذهب و نظریه دینى خویش، بلکه مبناى کل تحولات اجتماعى مى‏داند. وى همچون مارکس، مبناى تحولات اجتماعى را با نظریه تضاد تبیین مى‏کند، به گونه‏اى که نیروى محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد مى‏داند و این مساله قابل تامل بیش‏تر است.

شریعتى و مفهوم دیالکتیک

از دیگر مفاهیمى که پس از مفهوم تضاد، از مفاهیم کلیدى مارکس به شمار مى‏رود و در واقع، تفسیرى نو و عمیق از مفهوم تضاد است، مفهوم «دیالکتیک‏» مى‏باشد. این مفهوم نیز در آثار شریعتى به وفور، نمایان است و در تحلیل‏هاى خویش از آن بهره فراوان برده است:

«اما رابطه دیالکتیکى متقابل بین انسان و محیط - که محیط انسان را مى‏سازد و انسان هم محیط را - و رابطه دیالکتیکى متقابل و دو طرفه بین ایده و ماده فقط در جایى امکان دارد که ما هستى را در عین حال که یک پیکر مادى مى‏نگریم، داراى یک شعور و اراده مطلق هم بدانیم. ...فقط در جهان‏بینى توحیدى، رابطه دیالکتیکى را مى‏شود تا آخر دنبال کرد. رابطه دیالکتیکى این است که مثلا، انسان از یک طرف کشاورزى مى‏کند، کشاورزى هم او را عوض مى‏کند... بینش اسلامى با منطق دیالکتیک بیش‏تر تناسب دارد تا منطق ارسطویى.» (44)

شریعتى در پاسخ سؤالى از این‏گونه تحلیل خویش که «در دل هر جامعه‏اى شرایط ایجاد جامعه نوین به وجود مى‏آید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با "تز" و "آنتى‏تز" و "سنتز" مارکسیستى تطابق دارد؟» مى‏گوید: «کاملا با آن تطبیق مى‏کند و به نظر من، سه پایه دیالکتیک (تز، آنتى‏تز و سنتز) آهنگ بسیار کلى بستر تاریخ را بیان مى‏کند و آیه‏39 و40 سوره حج: "ان الذین یقاتلون..." مبین این است که تنازع بقا موتور تکامل جامعه بشرى است.» (45)

«اسلام با توجه به این‏که بر توحید استوار است، در حقیقت انسان، دیالکتیک را به روشنى بیان مى‏کند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکى است که انسان را به خدا صعود مى‏دهد.» (46)

شریعتى و مفهوم طبقه

پس از مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک‏»، از دیگر مفاهیم کلیدى مارکس وجود «طبقات‏» و قشربندى‏هاى اجتماعى است که در جامعه وجود دارد و این ناشى از نوع بینشى است که مارکس از تحولات اجتماعى دارد. شریعتى نیز از جمله کسانى است که به دنبال تبیین مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک‏»، اساس تحول جامعه را بر مبناى تضاد و شکل‏گیرى جناح‏بندى‏هاى اجتماعى و طبقاتى در جامعه مطرح مى‏کند. وى آغاز جامعه بشرى را به دو دوره کشاورزى و دام‏دارى تقسیم مى‏کند:

«در قرآن، صحبت از آدم است; سخن از نوع انسان. اما تاریخ بشر در قرآن و تورات، از داستان هابیل و قابیل شروع شده‏اند. محیطهایشان مشابه، اما یکى مظهر آدم‏کشى و برادرکشى و ابداع کننده تجاوز و خیانت است و دیگرى مظهر سلامت روح، تسلیم در برابر حق و مهربانى و گذشت است. ... در جریان ارائه قربانى نزد خدا، هابیل مى‏رود و بهترین شتر سرخ موى جوان گله‏اش را انتخاب و قربانى مى‏کند و قابیل مى‏رود یک دسته گندم پوسیده زردى گرفته، بر مى‏دارد، مى‏آورد تا به عنوان قربانى بسوزاند; یعنى این در نیتش هم تقلب مى‏کند... قابیل، که گندم پوسیده آورد، مال (متعلق به) دوره دام‏دارى و صید و شکار است و هابیل، که شتر آورده، مال (متعلق به) دوره مالکیت فردى و انحصارى و دوره کشاورزى است. جنگ هابیل و قابیل (در قرآن) جنگ دو انسان وابسته به دو دوره متضاد است. دوره برابرى عمومى و دوره انحصار طلبى فرد.» (47)

در جاى دیگر، مى‏گوید: «اسلام توحید را، خدا و حتى انسان را اساسا به صورت متن درگیر و جناح‏بندى و قطبى بودن زندگى جهان و انسان معنا و تفسیر مى‏کند.» (48)

شریعتى همچون مارکس، که نتیجه جنگ طبقاتى را تشکیل جامعه کمونیستى و بى‏طبقه و پیروزى کارگران مى‏داند، نتیجه جنگ طبقاتى و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزى مستضعفان عالم قلمداد مى‏کند: «جنگ طبقاتى در همه دوره‏ها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبرى نظام قارونى و ایجاد یک انقلاب جبرى و ایجاد یک جامعه بى‏طبقه مبتنى بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفین پیش مى‏رود.» (49)

دین;ابزار دست‏حکومت

از دیگر مفروضات مارکس در نظریه دینى خویش، این است که همیشه دین را به عنوان ابزار دست‏حکام تلقى مى‏کند; بدین معنا که حکام براى مشروعیت‏بخشیدن اعمال خود به دین متوسل مى‏شوند. در همین راستا و بر اساس آنچه گذشت، شریعتى نیز ادیان را به دو نوع تقسیم مى‏کند: دینى که به صحنه اجتماع آمده و وارد سیاست‏شده و حکومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حکومت‏حق یا حکومت‏باطل) و دینى که هنوز قداست‏خود را از دست نداده; زیرا وارد صحنه سیاست نشده است. از این تقسیم‏بندى دکتر شریعتى، چنین برمى‏آید که به نظر وى، دینى که وارد صحنه سیاست‏شود بدین وسیله، قداست‏خود را از دست مى‏دهد و لذا، نقش و جایگاه دینى که وارد سیاست‏شود این است که ابزار دست‏حکومت مى‏گردد و حکام از دین براى مشروعیت‏سلطه خود کمک مى‏گیرند:

«جامعه‏شناسى تاریخى و مذهبى به من نشان داده است که جهان‏بینى‏هاى فلسفى و مذهبى حاکم، همیشه انعکاسى از نظام اجتماعى و شکل زندگى مادى انسان‏ها بوده است و همیشه "وضع‏موجود" اجتماعى به صورت مذهب تبیین و تفسیر مى‏شده است و در حقیقت، نظام اعتقادى و مذهبى حاکم توجیه کننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقیقت‏هاى آسمانى و لاهوتى تصویرى از واقعیت‏هاى زمینى و ناسوتى بوده‏اند. ...مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاریخ همواره و بى‏استثنا، ابزار طبقه حاکم بوده‏اند، یکى از چهره‏هاى سه گانه وى بوده‏اند. طبقه روحانى در همه جامعه‏ها در بالاى جامعه قرار داشته‏اند. نقش مذهب توجیه فکرى و اعتقادى نظام حاکم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبیعى نمودن و بلکه خدایى نشان دادن جایگاه اجتماعى فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاکم بر تاریخ، که سلاح معنوى طبقه حاکم بوده‏اند، در دست‏یکى از جناح‏هاى دیرینه و نیرومندش، سیمانى بوده‏اند که ساختمان چند اشکوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شکاف جامعه‏هاى طبقاتى را در استبل‏هاى گوناگون سرواژى و بردگى و فئودالى و تجارى و اشکال مختلف اولیگارشى و اریستوکراسى و امپراتورى رسمى و حتى دموکراسى، قوام و دوام بخشیدند... خدایان مذاهب، حاکم بر تاریخ و یک پدر و خالق قوم خویش‏اند و دیگر اقوام مختلف پست و بیگانه خدایان پست و بیگانه دیگر...» (50)

شریعتى نتیجه دینى را که وارد صحنه سیاست‏شود، به عنوان ابزار دست‏حکام وابسته قلمداد مى‏کند: «این دین، دین طاغوت‏پرستى، دین ضد توحید، یعنى: ضد مردم، دینى که در تاریخ همیشه حکومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقه‏اى بوده است که براى کوبیدن و قانع کردن و ساکت کردن طبقه‏اى که هیچ چیز نداشته، همه چیز داشته است.» (51)