دورکیم با مطالعه جوامع ابتدایى، دین را بر دو مقوله اصلى مبتنى کرد: بخشى از آن مناسک و بخشى دیگر عقاید و باورهاى دینى است. اما عقاید و باورها داراى مشخصههایى است که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم مىکند. دین همان امور مقدس است.
دورکیم چند اصل را در نظریه دینى خویش بیان مىکند:
- نسبت دادن حوادث طبیعى به علل طبیعى - که برخى معتقدند با علم تعارض دارد - را رد مىکند.
- تعریف دین به الوهیت و خداوند و اعتقاد به این واقعیت را که لزوما در وراى دین موجوداتى روحانى مطرح است، قبول ندارد.
- او اعتقادى به این ندارد که اساس دین بر عجز و ضعف بشر از عوامل و قواى طبیعى است.
- این را نیز که منشا دین اعتقاد به ارواح است و اعتقاد به ارواح هم امرى توهمى و خیالى است که گویا انسان در خواب مىبیند و لذا، امور مقدس همه خیالى و توهمى است و اساس دین بر توهم استوار است، قبول ندارد; زیرا دورکیم معتقد است که پدیده ریشهدارى همچون دین، که اینهمه نقش در تاریخ ایفا کرده، نمىتواند توهمى، خواب و سراب باشد.
بنابراین، نهایتا دورکیم دین را چنین بیان مىکند: دین عبارت است از نظام به هم پیوسته و متشکلى از باورها و اعمالى در رابطه با اشیاى مقدس - یعنى: اشیاى خاص و متمایزى که تماس با آنان ممنوع است - و این اعمال و باورها تمام کسانى را که به آن مىپیوندند در یک واحد اجتماعى اخلاقى به نام «کلیسا» پیوسته و متحد مىسازد. (26)
دورکیم معتقد است که هیچ چیز ذاتا مقدس یا دنیوى نیست، بلکه زمانى یکى از این دو خصلت را پیدا مىکند که مردم یا بر آن پدیده ارزشى فایدهمند قایل شوند و یا بر عکس، صفاتى ذاتى به آن نسبت دهند که با ارزش وسیلهاش هیچ ارتباطى نداشته باشد. (27)
بر این اساس، دورکیم دو خصلتبراى دین بیان مىکند: خصلت اجتماعى و خصلت غیر خدایى دین. یعنى: افراد در پرستش مذهبى خویش، بى آنکه بدانند، جامعه را مىپرستند. بدین صورت، وى در طرح خود براى دین در جامعه کنونى و حل مشکل اخلاقى جوامع، دستبه شگردى مخصوص مىزند: جامعه را تا حد خدایى بالا مىبرد و بدان همان مقامى را مىدهد که مؤمنان نسبتبه خدا مىدهند. به نظر وى، تحقیقات علمى نشان داده که انسانها هیچگاه جز جامعه خویش را نپرستیدهاند. تنها جامعه است که به خودى خود، یک واقعیت مقدس از سنخ واقعیات طبیعى است. اما وراى آن، هم علت نمود دینى است و هم توجیه کننده تمایزى است که میان امور مقدس و غیر مقدس دیده مىشود. (28)
دورکیم بر خلاف مارکس، دین را اساسا با نابرابرىهاى اجتماعى قدرت مرتبط نمىسازد، بلکه آن را به طبیعت کلى نهادهاى جامعه مربوط مىکند. از سوى دیگر، وى نظیر مارکس، هیچگونه اصالت، عینیت و حقانیتى به دین نمىدهد و دین را تجلى حیات جمعى و واقعیت جامعه مىداند. از نظر او، دین پدیدهاى طفیلى است. دورکیم با نظریه «دین تجلى روح جمعى است»، از دین قداستزدایى کرده و با خلاصه کردن و فروکاستن آن تا حد توتم، آن را به خرافات و سحر و جادو تنزل داده و مساله حق و باطل بودن ادیان را زیر سؤال برده است.
در خصوص منشا پیدایش دین، دورکیم معتقد است که چیزهاى مقدس و نمادها جدا از جنبههاى عادى هستى در نظر گرفته مىشود; زیرا توتم نماینده گروه است، مقدس است و نماینده ارزشهایى است که براى گروه یا اجتماع اهمیت اساسى دارد. احترام به توتم، احترام به ارزشهاى اجتماعى است. موضوع پرستش دین، خود جامعه است. (29) در واقع، از نظر دورکیم، مذهب مخلوق جامعه است و درست از روى جامعه ساخته شده و یا در حقیقت، صورت مطلوب جامعه مىباشد.
دورکیم ضمن تلاش براى کشف منبع مذهب، توجه خود را بیشتر به تجریه مذهب بومیان اولیه استرالیا، که به منزله کهنترین جامعه بشرى به شمار مىرود، متمرکز ساخت. وى این عقیده را، که مذهب بر ایمان داشتن به خدایان یا ارواح مبتنى است، رد مىکند و آغاز مذهب را در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعى مىداند و آن را به منزله ابتدایىترین شکل مذهب مىشمرد و براى دریافتن کیفیت پیدایش مذهب، مطالعه در جوامع بدوى را توصیه مىکند که در آن نمادها و علایم مذهبى در ضمن موجودات مقدس به نام «مانا» جلوهگر است. این نیروى مرموز، که از تشریفات و رسوم پدید مىآید گاهى به صورت ذىروح تجسم مىیابد و در نتیجه، مفهوم ارواح خدایان را به وجود مىآورد. (30)
و اما کارکرد دین از نظر دورکیم، در چهار بخش عمده است: انضباطبخشى،انسجامبخشى،حیاتبخشى وخوشبختىبخشى. آیینهاى مذهبى از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرت خویشتندارى، انسانها را براى زندگى اجتماعى آماده مىسازد. تشریفات مذهبى مردم را گرد هم مىآورد و پیوندهاى مشترکشان را دوباره تصدیق مىکند و در نتیجه، همبستگى اجتماعى را تحکیم مىبخشد. اجراى مراسم مذهبى میراث اجتماعى گروه را ابقا و احیا مىکند و ارزشهاى پایدار آن را به نسلهاى آینده انتقال مىدهد و بالاخره، دین با برانگیختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضرورى جهان اخلاقى، که خود جزئى از آنند، با احساس ناکامى و فقدان ایمان در آنها مقابله مىکند. (31)
نهایتا دورکیم معتقد است که در جوامع جدید، ادیان در برابر رشد علمى و تجربى تاب مقاومت ندارند و مقاومتخویش را از دست مىدهند و بدین وسیله، نقش انضباطبخشى دین از بین مىرود. در این جوامع، بیش از پیش دین انتزاعى شده و نقش اجبارى و اجتماعى خویش را از دست داده است. با ظهور جوامع جدید، نفوذ مذهب رو به زوال رفته و اعمال تشریفاتى و شعایر تنها بخش کوچکى از زندگى افراد را اشغال مىکند. به اصطلاح وبر، در جوامع امروزى خدایان مردهاند.
حاصل آنکه، مارکس، دین را به مثابه ایدئولوژى مىانگارد و ایدئولوژى را نیز امرى موهوم. در مقابل، ماکس وبر، از زاویهاى دیگر دین را تفسیر مىکند و دین را به عنوان ابزارى عقلانى تفسیر کرده و عقلانیت در قلمرو دین را به معناى حذف جنبههاى جادویى و رفع تناقضها و ابهامها در راهحلهاى مساله رستگارى قلمداد مىکند. در عین حال، رهبافت مطالعه دینى وى، تا حدود روانشناسانه است و به شیوه تفهمى آن را تفسیر کند و دین را عمیقا داراى سرچشمههاى عاطفى مىداند. (32)
در مقابل، دورکیم دین را واقعیت اجتماعى قلمداد مىکند و بدینروى آن را داراى کارکرد اجتماعى مثبت مىداند که موجب انسجام و همبستگى اجتماعى است. به واقع، وى تفسیر روانشناسانه دین را بر نمىتابد (بر خلاف وبر) و نیز تفسیر طبقاتى دین را هم (بر خلاف مارکس). در نظر دورکیم، دین چیزى جز نیروى جمعى جامعه بر افراد نیست و دین نظامى فکرى است که افراد، جامعه را بهوسیله آن به خودشان باز مىنمایند. بر خلاف مارکس، وى دین را یک امر توهمى و ساختگى نمىداند. (33)
نظریه دینى شریعتى
براى تبیین نظریه دینى دکتر شریعتى و نوع تفسیرى که وى از دین ارائه مىدهد، پیش از هر چیز، توجه به چند نکته و نیز یافتن پاسخ چند سؤال ضرورى مىنماید. از جمله اینکه: شریعتى مجموعه دین را مرکب از چه عناصرى مىداند؟ و دلیل نیاز بشر به دین و نیز راههاى شناخت دین از نظر وى چیست؟
دکتر شریعتى در خصوص اسلام، قایل به «نظام» است. او «نظام» را همان مکتب اسلام مىداند که تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعهاى از جهانبینى، انسانشناسى و فلسفه تاریخ و نیز ایدئولوژى را عناصر اصلى تشکیلدهنده این نظام مىداند و مىگوید:
«نظام، مکتب اسلام است که بر اساس آن، تمام مذهب اسلام مبتنى است. این نظام عبارت است از جهانبینى که بر اساس توحید شکل گرفته; انسانشناسى که مبتنى بر دیالکتیک است; و فلسفه تاریخ که بر اساس نزاع طبقاتى براى استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و بر این اساس، یک ایدئولوژى، که مجموعهاى از عقاید عملى، خطمشى، اخلاق، مبارزه، کار و فلسفه زندگى است، به نام "اسلام" است.» (34)
در نظر شریعتى، بشر امروز به دو دلیل عمده به دین نیازمند است: تامین جهانبینى روحانى و ارائه جهت و هدف زندگى. «نیاز انسان امروز به مذهب براى این است که به دو سؤالش پاسخ گوید: یکى دادن جهانبینى معنوى بزرگ و به قول علامه اقبال، بیان «یک تفسیر روحانى از عالم هستى» و به گونهاى که انسان آزاد آنطور که اگزیستانسیالیسم مىگوید و الان راست مىگوید، خودش را در آن بیگانه و مجهول احساس نکند. دوم ایجاد و یا ارائه یک جهت و هدف انسانى براى زیستن.» (35)
شریعتى وجود ثابتات را در دین چنین بیان مىکند:«این مفهوم که چون مذهب منزل من الله است، بنابراین، لایتغیر است و عقل آدمى در مسیر رشدش نمىتواند در آن حک واصلاح و تغییر بدهد، مخالفین این را دلیلى بر کهنه شدن مذهب در طى تکامل بشر تلقى مىکنند، در صورتى که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست، بلکه تکامل مذهبى با ابتبودن مفاهیم مذهبى مغایر نیست. مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعتشناسى در طول تاریخ دائما در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم، همچون طبیعت ثابت است، اما انسانها در رابطه با مذهب تکامل پیدا مىکنند، همچنان که انسانها در رابطه با طبیعت ثابت تکامل پیدا مىکنند. ثابتبودن مذهب، مغایر با تکامل علم مذهبى نیست.» (36)
از نظر شریعتى، براى شناخت مذهب نیز راههاى روشنى وجود دارد: «براى شناخت دقیق تصویر کلى هر مذهبى، شناختن خداى آن، کتاب آن و پیغمبر آن و دستپروردگان خالص آن ضرورى است.» (37)
پس از بیان اجمالى مقدمات مزبور، بجاستبراى نزدیک شدن به اثبات مدعاى خویش، که شریعتى دین را به گونه مارکسیستى تفسیر مىکند، ابتدا موضعگیرى کلى شریعتى در خصوص مارکسیسم بیان گردد. وى معتقد است که «آدم اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد، باید مارکسیستشود، مگر اینکه برود یک سرمایهدار یا فاشیستیا کلیسایى شود. راه دیگرى ندارد. مىگویند: اسلام بین مارکسیسم و سرمایهدارى است. این حرف مفتى است! سرمایهدارى بیمارى است که اسلام و مارکسیسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراین، در یک هدف مشترک با هم کار مىکنند. اخلاق مارکسیستى با اخلاق اسلامى اصولا یکى است. اخلاق یک سوسیالیست، اخلاق یک مسلمان است.» (38)
عبارت مزبور به روشنى مبین نظرگاه کلى شریعتى درباره مارکسیسم است و نیز با اندکى تامل در آثار وى روشن مىگردد که وى نوع تفسیرى که از دین و مذهب و ایدئولوژى ارائه مىدهد مبتنى بر بینش دیالکتیکى است و در نهایت، شریعتى در ارائه نظریه دینى خویش، به تفسیر مارکس از دین نزدیک مىشود. اما براى اثبات این مدعا، مفروضات اساسى مارکس طرح و نظر دکتر شریعتى در خصوص هر یک از این مفروضات بیان مىگردد:
پیشفرضهاى اساسى مارکس در نگاه شریعتى
اجمالا آنچه در اینجا مورد نظر است، سه پیشفرض و مفهوم اساسى در نظریه مارکس - یعنى: تضاد، دیالکتیک و طبقات - و نیز دین به عنوان ابزارى در دستحکومت ملاحظه و همراه با آن، نحوه استفاده دکتر شریعتى از آن در نظریه دینى مطرح مىگردد:
