از جمله مفاهیم اساسى در نظریه مارکس، اصل «تضاد» است که محور اساسى تشکیل دهنده نظریه او است، بهگونهاى که وى همه چیز را بر محور «تضاد» تفسیر و تحلیل مىکند. شریعتى به وفور، در تحلیل پدیدهها، از این مفهوم کمک مىگیرد، آن گونه که «تضاد» را از ویژگىهاى منطق دینى و عرفانى بر مىشمرد! در یکى از آثار خویش مىنویسد: «اسلام همه چیز را، هستى را و انسان را با تضاد شروع مىکند. دیالکتیک اصل تضاد در طول تاریخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفههایى که حتى بنیانگذار انسان شناخته نیستند، در هند، چین و ایران تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند یهود و مسیحیت و اسلام، همه جهان و انسان را و جامعه را و تاریخ را بر اصل تضاد طرح کردند و اصل تضاد، اصولا اصلى است که جزو خصوصیات منطق دینى و عرفانى است.» (39)
شریعتى تضاد را نه تنها در مذهب، بلکه مبناى کل تحولات اجتماعى مىداند. وى همچون مارکس، اولا، تحولات اجتماعى را با نظریه تضاد تبیین مىکند، به گونهاى که نیروى محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد مىداند و ثانیا، معتقد به پیروزى حتمى طبقه محکوم در تاریخ است. درعین حال، وى دو اختلاف عمده با مارکس در این زمینه دارد:
1- شریعتى عامل تضاد را در کنار سایر عوامل، در دگرگونى جوامع بشرى مؤثر مىداند; یعنى: تضاد جزءالعله است و نه علت تامه.
2- او تضاد را صرفا در سطح روابط مادى تحلیل نمىکند، بلکه آن را به سطح روابط معنوى و تضاد دایمى حق و باطل مىکشاند و تضاد را با بنیانهاى انسانشناختى پیوند مىدهد. (40)
مفهوم تضاد در تفسیر و نظریه انسانشناختى شریعتى نیز کاملا رسوخ کرده و او معتقد است که انسان وجودى است متضاد از دو ذات لجن (حما مسنون) و روح خدا و ارادهاى که مىتواند هر کدام از این دو را در برابر دیگرى انتخاب کند. (41)
در جایى دیگر، تضاد را در اعماق و کنه ذات انسان به گونهاى مىکشاند که حتى خدا را همان ابلیس قلمداد مىکند. مىگوید: «آیه نفس "امارة بالسوء" استعداد ابلیس را مىگوید، نه اینکه نفس "امارة بالسوء" باشد. چرا به نفس قسم مىخورد: "والنفس"؟ اصلا دوتا نفس نداریم، دوتا نفس را بعدا درست کردهاند، یک نفس است. همان نفسى که اماره بالسوء هست، امارة بالخیر هم هست: همان نفس مطمئنه. عجیب است، دوتا نیست، جمع ضدین است. خدا، ابلیس است و چون خدا ابلیس است، مقدس است; براى اینکه ارزش دارد.» (42)
«در اسلام، انسان پدیدهاى جمع ضدین است. خصوصیت منطق این است که جمع ضدین را نمىتواند قبول کند. منطقى مىگوید: دو ضد با هم جمع نمىشوند; نمىشود هم روز باشد و هم شب. یک چیز نمىتواند هم خوب باشد و هم بد، در حالى که ما همه مىبینیم جمع ضدینى هست و مىشود. بسیارى آدمها نه خوبند و نه بد، نه مردهاند و نه زنده.» (43)
بنابراین، شریعتى همچون مارکس، تضاد را نه تنها مبناى مذهب و نظریه دینى خویش، بلکه مبناى کل تحولات اجتماعى مىداند. وى همچون مارکس، مبناى تحولات اجتماعى را با نظریه تضاد تبیین مىکند، به گونهاى که نیروى محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد مىداند و این مساله قابل تامل بیشتر است.
شریعتى و مفهوم دیالکتیک
از دیگر مفاهیمى که پس از مفهوم تضاد، از مفاهیم کلیدى مارکس به شمار مىرود و در واقع، تفسیرى نو و عمیق از مفهوم تضاد است، مفهوم «دیالکتیک» مىباشد. این مفهوم نیز در آثار شریعتى به وفور، نمایان است و در تحلیلهاى خویش از آن بهره فراوان برده است:
«اما رابطه دیالکتیکى متقابل بین انسان و محیط - که محیط انسان را مىسازد و انسان هم محیط را - و رابطه دیالکتیکى متقابل و دو طرفه بین ایده و ماده فقط در جایى امکان دارد که ما هستى را در عین حال که یک پیکر مادى مىنگریم، داراى یک شعور و اراده مطلق هم بدانیم. ...فقط در جهانبینى توحیدى، رابطه دیالکتیکى را مىشود تا آخر دنبال کرد. رابطه دیالکتیکى این است که مثلا، انسان از یک طرف کشاورزى مىکند، کشاورزى هم او را عوض مىکند... بینش اسلامى با منطق دیالکتیک بیشتر تناسب دارد تا منطق ارسطویى.» (44)
شریعتى در پاسخ سؤالى از اینگونه تحلیل خویش که «در دل هر جامعهاى شرایط ایجاد جامعه نوین به وجود مىآید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با "تز" و "آنتىتز" و "سنتز" مارکسیستى تطابق دارد؟» مىگوید: «کاملا با آن تطبیق مىکند و به نظر من، سه پایه دیالکتیک (تز، آنتىتز و سنتز) آهنگ بسیار کلى بستر تاریخ را بیان مىکند و آیه39 و40 سوره حج: "ان الذین یقاتلون..." مبین این است که تنازع بقا موتور تکامل جامعه بشرى است.» (45)
«اسلام با توجه به اینکه بر توحید استوار است، در حقیقت انسان، دیالکتیک را به روشنى بیان مىکند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکى است که انسان را به خدا صعود مىدهد.» (46)
شریعتى و مفهوم طبقه
پس از مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک»، از دیگر مفاهیم کلیدى مارکس وجود «طبقات» و قشربندىهاى اجتماعى است که در جامعه وجود دارد و این ناشى از نوع بینشى است که مارکس از تحولات اجتماعى دارد. شریعتى نیز از جمله کسانى است که به دنبال تبیین مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک»، اساس تحول جامعه را بر مبناى تضاد و شکلگیرى جناحبندىهاى اجتماعى و طبقاتى در جامعه مطرح مىکند. وى آغاز جامعه بشرى را به دو دوره کشاورزى و دامدارى تقسیم مىکند:
«در قرآن، صحبت از آدم است; سخن از نوع انسان. اما تاریخ بشر در قرآن و تورات، از داستان هابیل و قابیل شروع شدهاند. محیطهایشان مشابه، اما یکى مظهر آدمکشى و برادرکشى و ابداع کننده تجاوز و خیانت است و دیگرى مظهر سلامت روح، تسلیم در برابر حق و مهربانى و گذشت است. ... در جریان ارائه قربانى نزد خدا، هابیل مىرود و بهترین شتر سرخ موى جوان گلهاش را انتخاب و قربانى مىکند و قابیل مىرود یک دسته گندم پوسیده زردى گرفته، بر مىدارد، مىآورد تا به عنوان قربانى بسوزاند; یعنى این در نیتش هم تقلب مىکند... قابیل، که گندم پوسیده آورد، مال (متعلق به) دوره دامدارى و صید و شکار است و هابیل، که شتر آورده، مال (متعلق به) دوره مالکیت فردى و انحصارى و دوره کشاورزى است. جنگ هابیل و قابیل (در قرآن) جنگ دو انسان وابسته به دو دوره متضاد است. دوره برابرى عمومى و دوره انحصار طلبى فرد.» (47)
در جاى دیگر، مىگوید: «اسلام توحید را، خدا و حتى انسان را اساسا به صورت متن درگیر و جناحبندى و قطبى بودن زندگى جهان و انسان معنا و تفسیر مىکند.» (48)
شریعتى همچون مارکس، که نتیجه جنگ طبقاتى را تشکیل جامعه کمونیستى و بىطبقه و پیروزى کارگران مىداند، نتیجه جنگ طبقاتى و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزى مستضعفان عالم قلمداد مىکند: «جنگ طبقاتى در همه دورهها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبرى نظام قارونى و ایجاد یک انقلاب جبرى و ایجاد یک جامعه بىطبقه مبتنى بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفین پیش مىرود.» (49)
دین;ابزار دستحکومت
از دیگر مفروضات مارکس در نظریه دینى خویش، این است که همیشه دین را به عنوان ابزار دستحکام تلقى مىکند; بدین معنا که حکام براى مشروعیتبخشیدن اعمال خود به دین متوسل مىشوند. در همین راستا و بر اساس آنچه گذشت، شریعتى نیز ادیان را به دو نوع تقسیم مىکند: دینى که به صحنه اجتماع آمده و وارد سیاستشده و حکومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حکومتحق یا حکومتباطل) و دینى که هنوز قداستخود را از دست نداده; زیرا وارد صحنه سیاست نشده است. از این تقسیمبندى دکتر شریعتى، چنین برمىآید که به نظر وى، دینى که وارد صحنه سیاستشود بدین وسیله، قداستخود را از دست مىدهد و لذا، نقش و جایگاه دینى که وارد سیاستشود این است که ابزار دستحکومت مىگردد و حکام از دین براى مشروعیتسلطه خود کمک مىگیرند:
«جامعهشناسى تاریخى و مذهبى به من نشان داده است که جهانبینىهاى فلسفى و مذهبى حاکم، همیشه انعکاسى از نظام اجتماعى و شکل زندگى مادى انسانها بوده است و همیشه "وضعموجود" اجتماعى به صورت مذهب تبیین و تفسیر مىشده است و در حقیقت، نظام اعتقادى و مذهبى حاکم توجیه کننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقیقتهاى آسمانى و لاهوتى تصویرى از واقعیتهاى زمینى و ناسوتى بودهاند. ...مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاریخ همواره و بىاستثنا، ابزار طبقه حاکم بودهاند، یکى از چهرههاى سه گانه وى بودهاند. طبقه روحانى در همه جامعهها در بالاى جامعه قرار داشتهاند. نقش مذهب توجیه فکرى و اعتقادى نظام حاکم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبیعى نمودن و بلکه خدایى نشان دادن جایگاه اجتماعى فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاکم بر تاریخ، که سلاح معنوى طبقه حاکم بودهاند، در دستیکى از جناحهاى دیرینه و نیرومندش، سیمانى بودهاند که ساختمان چند اشکوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شکاف جامعههاى طبقاتى را در استبلهاى گوناگون سرواژى و بردگى و فئودالى و تجارى و اشکال مختلف اولیگارشى و اریستوکراسى و امپراتورى رسمى و حتى دموکراسى، قوام و دوام بخشیدند... خدایان مذاهب، حاکم بر تاریخ و یک پدر و خالق قوم خویشاند و دیگر اقوام مختلف پست و بیگانه خدایان پست و بیگانه دیگر...» (50)
شریعتى نتیجه دینى را که وارد صحنه سیاستشود، به عنوان ابزار دستحکام وابسته قلمداد مىکند: «این دین، دین طاغوتپرستى، دین ضد توحید، یعنى: ضد مردم، دینى که در تاریخ همیشه حکومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقهاى بوده است که براى کوبیدن و قانع کردن و ساکت کردن طبقهاى که هیچ چیز نداشته، همه چیز داشته است.» (51)
