ابهام در تحلیل پدیده دینی
یکی از دغدغه های اساسی در تطور گرایی قرن نوزدهم با الگوبرداری از طرح‌‍وارة اگوست کنت در تبیین شکل گیری مرحلة اثباتی(پوزیتیو) ـ پس از گذار انسان از دو مرحلة تئولوژیک(خداشناختی) و متافیریک ـ آن بود--! که دست به منشاء یابی دین بزند. در آلمان، مارکس و به دنبال او مارکسیسم غربی و روسی، با نوعی ساده‌پنداری شگفت‌انگیز دین را مستقیما ناشی از یک زیر بنای اقتصادی(شیوة تولید) در جوامع انسانی دانسته و آن را در کنار سایر دستگاه های ایدئولوژیک در خدمت توجیه و تداوم بخشیدن به جامعة طبقاتی به شمار می آوردند. در سنت آلمانی، پس از مارکس ، وبر نیز هر چند دیدگاهی عمیق‌تر نسبت به دین ارائه می داد، اما همچنان آن را راه و و سیله ای برای حرکت تطوری جامعه به حساب می آورد، چنانکه اصلاح دینی را شرط حرکت پیشروندة سرمایه داری اروپایی می دانست. و این سنت تا اندازة زیادی به جامعه شناسی قرن بیستمی نیز در تحلیل ادیان بزرگ سرایت کرد.
در انسان شناسی، پدرانی بنیانگذار چون جیمز فریزر و ادوارد تایلور همچنان در گرایش قدرتمند تطورگرایی قرن نوزدهمی ، به سادگی و در خطی یکسویه و مستقیم، پدیدة های جادویی رایج در جوامع به اصطلاح بدوی را نطفه هایی برای دین و دین را زمینه‌ای برای رشد دانش می دانستند که در هر مورد، شکل “پیشرفته تر”، قاعدتا باید جایگزین شکل “پست تر ” می شد. فریزر و تایلور به این ترتیب عدم شناخت و ناتوانی انسان ابتدایی ( یا به تعبیر و تمثیل کنت، کودکی او ) را در توضیح پدیده های طبیعی، دلیل اصلی باور آوردنش به جادو برای یافتن توضیحی فهم‌پذیر می شماردند. در فرانسه آغاز قرن بیستم، رویکرد دورکیمی به دین در همان خط تطوری و تا اندازة زیادی در نزدیکی با مارکس قرار می گرفت. البته با این تفاوت مهم که دورکیم دین را نه امری مستقیما ناشی از معیشت اجتماعی ، بلکه تبلوری نمادین و غیر مستقیم از سلطة جامعه ( یک انتزاع شکل گرفته از زیست اجتماعی) بر افراد تشکیل دهندة آن می دانست.
علاقمندی دورکیم به پدیدة دینی بسیار زود آغاز شد. او که خود از یک خانوادة یهودی بسیار مذهبی ریشه می گرفت اما فاقد اعتقاد دینی بود، شاید همانگونه که ریمون بودن ادعا کرده است تحت تاثیر ماجرای دریفوس ( افسری یهودی در ارتش فرانسه که به دلیل ضدیهودی گری حاکم در این کشور به نادرست متهم به جاسوسی شد و جنبشی بزرگ از موافقان و مخالفان خود در فرانسه به راه انداخت) به پدیدة دینی علاقمند شد و هر چند “اشکال ابتدایی حیات دینی” آ خرین کتاب پر اهمیت او بود که در سال 1912 منتشر شد، اما وی از سال 1899 در “سالنامة جامعه شناسی” تلاش به ارائة تعریفی از پدیدة دینی کرده بود. دورکیم به سختی باور داشت که این پدیده، عاملی اساسی و پراهمیت برای حفظ انسجام اجتماعی چه در جوامع ابتدایی و چه در جوامع پیش مدرن به حساب آید و البته معتقد بود که دانش و پیشرفت اجتماعی این ضرورت را از میان می برند. دورکیم دین را پدیدة ای جهانشمول می دانست که هر چند تظاهرات بسیار متنوع و گوناگون دارد اما همة اشکال آن دارای توضیحی ریشه ای و مشترک هستند. توضیحی که به عقیدة او نمی توان آن را در “ادیان پیچیده” برای مثال در جوامع متمدن غربی به دست آورد و برعکس باید برای فهم آن به سراغ “ساده ترین ” اشکال این پدیده در جوامع ابتدایی رفت که دین آنها در اساس و بنیان خود با ادیان “پیچیده” یکی است.
این اساس در نظر دورکیم نه باور به یک خدای استعلایی و نه لزوما باور به پدیده های مافوق طبیعی است، زیرا در بسیاری از ادیان نه اثری از چنین خدایی وجود دارد و نه حتی اثری از تقابل هایی همچون طبیعت/ مافوق طبیعت. آنچه به نطر او تنها اساس را در اینجا می ساخت تفکیک پدیده های عالم هستی به دو گروه پدیده های قدسی (لاهوتی) و ناقدسی(ناسوتی) است که جنبه ای جهانشمول دارد.
بومیان استرالیایی برای دورکیم شاهدی بسیار قابل اعتنا به شمار می آمدند زیرا آنها از خلال نظام توتمی خود پدیدة دینی را متبلور می کردند. توتم ها به باور بومیان جانوران یا گیاهانی بودند که درون خود نیرویی ناشناخته و غیر شخصی را جای می دادند و به این ترتیب شایستة احترام می شدند. البته این نیرو که در ملانزی به آن “مانا” اطلاق می شد، حیاتی مستقل از خود داشت و می توانست درون موجودی وارد شده و از او خارج شود . این تبلور نمادین از نظر دورکیم بهترین نشانه از آن بود که جامعه توانسته است ابزاری برای انسجام دهندگی به خود بیابد و با ایجاد تفکیک میان حوزه های قدسی و ناقدسی، کنترل اجتماعی را در کنار همبستگی اجتماعی ضروری برای تداوم حیات فراهم آورد.
با این وصف پنداره‌های دورکیمی دربارة دین و به ویژة دین بومیان استرالیایی از زمان خود او و بیش از هر کجا در خود فرانسه به زیر سئوال رفتند. نخستین انتقادها و شاید مهم‌ترین آنها از جانب شاگرد و خواهر زادة دورکیم ، چهرة درخشان انسان شناسی ابتدای قرن بیستم، مارسل موس مطرح شدند. موس به خصوص در نوشتة خود موسوم به “دربارة هدیه” (1925) و با تاکید بر مفهوم “امر اجتماعی تام” نشان داد که در نزد انسان های جوامع موسوم به ابتدایی همه چیز دینی است و بعد دینی را نمی توان عملا از ابعاد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی تفکیک کرد و بنابراین باید آن را نه به شکل یک پدیده مستقل بلکه به صورت مجموعه ای از پدیده ها درک کرد که نظام های مختلف اجتماعی را به یکدیگر پیوند می دهند. در همین زمینه لوسین لوی برول، دیگر متفکر و فیلسوف معاصر با موس، نیز ده سال پس از دورکیم کتاب معروف خود “ذهنیت ابتدایی” (1922) را منتشر کرد و در آن با مطرح کردن این پنداره که در این جوامع ما با یک ذهنیت پیش منطقی در برابر اندیشة منطقی و عقلانی غربی سرو کار داریم، تفکر این انسان ها را متکی بر اسطوره ها و تمثیل ها دانسته و برآن بود که آنها اصولا تفکیکی میان طبیعت و ماوراء طبیعت، میان واقعیت و خیال و بنابراین میان قدسی و ناقدسی قائل نیستند. البته در سالهای بعد لوی برول این رویکرد رادیکال را تا اندازه ای تعدیل کرد اما سهم او در لزوم بررسی و بازنگری در اندیشة تطوری دورکیمی دربارة “دین ابتدایی” در خط سیر بعدی مطالعات انسان شناسی دینی بسیار مؤثر بود.
در سالهای بعدی انسان شناسان دیگری چون موریس لینهارت و به ویژه مارسل گریول، با مطالعات عمیق میدانی خود آخرین ضربات اساسی را به پایه های سست شدة رویکرد تطوری نسبت به دین وارد کردند. گریول به خصوص در کتاب معروف خود , “خدای آب” (1948) که مطالعه‌ای بر نظام اسطوره شناختی دوگون ها در افریقا بود ، نشان داد که این نظام ها می توانند بر خلاف تصور اولیه و قرن نوزدهمی بسیار پیچیده بوده و اصولا هیچ ربطی به تحولات بعدی دین در این جوامع نداشته باشند.
پژوهش ها و تفکر بعدی در زمینة انسان شناسی دین هر چه بیشتر راه را بر رویکردهای “تفسیری” و “نمادین” گشودند و در این زمینه نیز همچون بسیاری از زمینه های دیگر مثل دولت، خانواده، زبان و غیره، موضوع “منشاء ها” را به موضوعی دست دو م و نه چندان مهم بدل کردند که جای خود را هر چه بیشتر به قابلیت های موجود در نظام های دینی در تداوم بخشیدن به خود، به مقاوم کردن در برابر عوامل بیرونی و متعارض با آنها و همچنین به به وجود آوردن پیوندها و درهم گرایی های دینی و حتی ادیان جدید ، دادند و در این زمینه ها انسان شناسانی همچون مری داگلاس، ویکتور ترنر و کلیفورد گیرتس مهم ترین سهم را به خود اختصاص دادند.
در عین حال برخی از متفکران، و در راس آنها میرچیا الیاده، در همان حال که توضیح کارکردگرایانه و کاملا مادة گرای دورکیمی دربارة دین را به کنار گذاشته و آن را کاملا حاشیه‌ای شده تلقی می کردند ، با پیروی از خطی که فیلسوف و مورخ آلمانی، رودولف اوتو که تقریبا همزمان با دورکیم در 1917 کتاب معروف خود “امر قدسی” را منتشر کرد، در این کتاب ترسیم کرده بود با محور قرار دادن تقابل قدسی/ناقدسی به تبیین یک نظام جهانشمول دین شناختی- اسطوره شناختی پرداختند.
با این وصف نزدیک به صد سال پس از نخستین انتشار کتاب دورکیم، هنوز هم می توان این کتاب را یکی از مهم ترین کلاسیک های انسان شناسی و همچون کتاب “شاخة زرین” فریزر دارای ارزشی بیشتر در تاریخ انسان شناسی ( به ویژه تاریخ انسان شناسی دین) به شمار آورد تا کتابی برای درک پدیدة پیچیده دین ، حتی در جوامعی که به تصور نادرست دورکیم، دارای اشکالی ابتدایی از دین بوده‌اند. و به خصوص لازم است بر این نکته اساسی تاکید کرد که ترسیم یک خط تطوری میان ادیان باستانی و به اصطلاح ابتدایی با ادیان کنونی که انباشت و میراث عطیمی از حافظة (تجربی و فکری) انسان ها با تمامی پی آمدهای این امر، آنها را همراهی می کنند، کاری است ناممکن و بی حاصل.
