مناسبات میان اخلاق و عرفان مسیحی

حتی اگر تجربة دینی را از سنخ تجربة عرفانی ندانیم، باز عرفان به لحاظ داشتن ابعاد متعدد، همانند دین است. و یکی از ابعاد عرفان ــ در کنار بُعد شعائری، بُعد عقیدتی، بُعد نهادی و … ــ بُعد اخلاقی آن است. همچنین همانند دین، این بُعد از عرفان ــ همچون سایر ابعاد آن ــ در عرفانهای مختلف، دارای تفاوتهایی است. این نوشتار، با پذیرش وجود چیزی به اسم «عرفان مسیحی»، به بررسی تاریخی بُعد اخلاقی آن می پردازد و سنتهای مختلف اخلاقی پدیدآمده در آن را برمی شمارد.

 عنوان: اخلاق عرفانی در مسیحیت{1}، نویسنده: اسکات دیویس{2}، مترجم: مسعود صادقی علی آبادی{3}

   ? نویسنده: اسکات - دیویس

? مترجم: مسعود - صادقی علی آبادی

هرچند «عرفان» نوعاً مستلزم تجربه ای است که در آن عارف به بصیرت یا فهم خاصی دست می یابد (خواه از طریق مراقبه، خواه از طریق دعا و خواه از طریق اشراق بی واسطه)، اما هیچ توصیف جامع قابل قبولی از ماهیت آن وجود ندارد. این نوشتار عمدتاً به انواعی از عرفان که مورد قبول عموم است و مباحث اخلاقی ای که در شرح و بسط و نقد آن انواع پدید آمده، خواهد پرداخت. روابط بین اخلاق و عرفان در طی ازمنه، امکنه و سنن متفاوت است. هر چند که این نوشتار در وهله اول به روابط بین فلسفه غربی و سنتهای عرفانی مختلف مسیحی می پردازد، در به کارگیری{واژة}‌ «عرفان» هیچ نظریه خاصی را دربارة ماهیت عارفان، تجربه شان یا متعلق آن تجربه پیش فرض نمی گیرد.

آمیزه ای بی نهایت مؤثر از عرفان، اخلاق و متافیزیک از نوشته های فیلسوف نوافلاطونی سدة سوم، فلوطین (205ـ 270) پدید‌ آمد. فلوطین بر این باور بود که هر وجودی از واحد فیضان می یابد و هدف فردی که اشراق فلسفی یافته{4}، این است که به بازگشتی حضوری{5} به واحد دست یابد. دست یافتن به این مراقبه و حضور مستلزم آزاد ساختن نفس از قید و بندها و انگیزه های مادی است. اخلاق از این منظر، وظیفه اش استقرار نظمی در فرد و جامعه است با محوریت حیات فضیلت مند انسان حکیم.

فضایل حد و اندازه ای بر زندگی انسان می نهند، مانع شهوت می شوند و نظمی را مستقر می سازند که نظم اخلاقی وجود را، هر چند به نحوی محدود باز می تاباند. هر چند زندگی با فضیلت ذاتاً خوب است اما غایت قصوای انسان نیست. هنگامی که فیلسوف در مراقبه و حضور ورزیدن متبحرتر گردید، خودش را از قید زندگی عمومی آزاد می سازد و «با زیر پا نهادن این زندگی، زندگی ای دیگر، یعنی زندگی خدایان را در پیش می گیرد» (انئادها، الف، 2). فلوطین با استفاده از کتاب دهم اخلاق نیکوماخوس ارسطو (322 ـ 384 ق. م.) این زندگی الهی را، آزاد از شهوات و متعالی از همه الزامات مادی تصویر می کند.

استنباط فردی و عقلی فلوطین از مراقبه و حضور در نوشته های اولیة قدیس اگوستین (354 ـ430) رنگ و بوی مسیحی به خود می گیرد. اما متعلق مراقبه در اینجا واحد غیر شخصی فلوطین نیست، بلکه خدای با محبت مسیحیت است. با این حال، زندگی در انزوا و وقف مراقبه ای که آگوستین در کتاب نهم اعترافات خود، توصیف می کند، استمرار وارستگی و تجرّد نوافلاطونی فلوطین است. اما مهمترین ناقل سنّت فلوطینی، مسیحی اهل سوریه در قرن پنجم بود که امروزه او را دیونوسیوس کاذب{6} می نامند. در{کتاب} الهیات عرفانی و در جاهای دیگر از مجموعه آثار دیونوسیوس کاذب، خداوند مختفی و متعالی دانسته شده است. هیچ زبانی برای درک ذات او کفایت نمی کند؛ راهیابی به ساحت امر متعالی ورای رؤیت{7} و معرفت بودن است. این الهیات سلبی از قرن دوازدهم به بعد، در بسیاری از تفسیرها و کاربردها از جمله تفسیرهای توماس آکویناس (1225 ـ 1274) و مایستر اکهارت (1260ـ 1327) شرح و بسط یافت. اکهارت جنبه های عملی عرفان فلوطین را در مجموعه ای جامع از مواعظ بسط داد.

دومین سنّت را می توان سلسله های راهبانه اوایل قرون وسطی دانست. قدیس بندیکتوس{8} (حدود 480 ـ 547) در Regula Monachorum{= آداب رهبانی} (515) خود، بر تواضع و فرمانبرداری به عنوان فضایل اولیه راهب تأکید می کند. در نهضت اصلاحی سیسترسیان{9} در قرن دوازدهم، این سنّت موجب پدید آمدن مجموعه ای غنی از آثاری شد که عشق عرفانی را با انضباط راهبانه مرتبط می سازند. کمال یافتن در فضایل راهبانه، به راهب این امکان را می دهد که از نردبان احسان{10} که در آن قلب به دریافت عشق کامل مسیح نائل می آید، بالا رود. این سنّت از چندین جهت قابل توجه، با سنّت نوافلاطونی تفاوت دارد.

تأکید بر جماعت و عشق،‌ در نسبت با فلوطین، مجال بیشتری را به فضایل عمومی می دهد. علاوه بر این، گروش درونی نفس، به جای انقطاع از عالم مادی، شرط لازم توفیق عرفانی است. در نتیجه، محل تأکید در آثاری چون رساله در باب مراتب فروتنی و عجب قدیس برنار کلرووئی{11} (91 یا 1090 ـ 1153) تغییر می کند. از نظر برنار، عجب،‌ قالب اصلی شرّ اخلاقی و در واقع علت هبوط شیطان است، شخص باید کاری کند تا عجب را از نفس ریشه کن سازد. از طریق لطف، ثالوث، عقل و اراده را در نفس مهیا می کند تا به بوسة عشق الهی که غایت عرفانی است، نایل آیند، برنار به تفضیل در مواعظ متنفذ خود در باب غزل غزلها{ی منسوب به سلیمان} از این غایت سخن می گوید. در همین سنت، ایلرد ریولوئی{12} (1109 ـ 1167) دو کتاب آینه احسان و دوستی معنوی را می نویسد. کتاب اخیر پاسخی مسیحی به کتابDe amicita{= در باب دوستی} سیسرون{13} (43 ـ 106 ق. م.) است. پیتر لسلی (وفات 1182) سیسترسی دیگر در رساله اش، در باب وجدان، رابطه میان حیات طیّبه را با وجدان مهذّب راهبانه شرح و بسط می دهد.

قرن دوازدهم، نشان از پیداش سنّت عرفانی دیگری نیز دارد که بر حیات مسیحانه و یکی شدن با مسیح تکیه داشت. در این سنّت، با نفوذترین چهره قدّیس فرانسیس آسیزی{14}(2/1181ـ 1226) است. فرانسیس و پیروان اولیه اش، با طرد متاع دنیوی و در پیش گرفتن فقر مطلق، خود را تجسم بخش آن شکلی از زندگی می دانستند که عیسی در{انجیل} متی 22 ـ 16 : 19 بدان توصیه کرده است. از نظر فرانسیسیان اولیه این زندگی مستلزم دوره گردی برای وعظ کردن و گذران زندگی تنها از طریق صدقات بود. فرانسیس همچنین احساس یکی بودن بارزی با تمامی موجودات داشت. این احساس یکی بودن، آنقدر کامل بود که گفته می شد وی به طرز معجزه آسایی جراحات مسیح، یا زخمهای میخ{15} را به عنوان نقطة اوج تجربة عرفانی اش پذیرا گشته است.

انواعی از این گرایشها در عرفان اواخر قرون وسطی، با یکدیگر ترکیب یافتند، بویژه در آلمان که سنّت عرفانی غنی ای در راینلند{16} پدید آمد که از الهیات عرفانی مایستر اکهارت که پیرو سنّت دیونوسیوس کاذب بود تا ریاضت نفس هانیریش سوسو{17} (1295 ـ 1366) امتداد یافته و وارد نهضت اصلاحی اولیه گردید. تلاقی مشابهی از سنّتها کمک کرد تا عرفان اسپانیایی در قرن شانزدهم شکوفا گردد. مشهورترین چهره در این سنّت قدیسه ترزا آویلایی{18} (1515 ـ 1582) و قدیس یوحنای صلیبی{19} (1542 ـ 1591) بودند، که هر دو بر تجربة وجد{20} به عنوان نقطة اوج انضباط شدید تأکید داشتند. این جذبه{21} در تمثیلات جنسی شعرهای قدیس یوحنا بیان مناسبی یافت، هرچند که این اشعار را نمی توان خارج از سیاق تفاسیر معنوی همراهشان، بدرستی فهمید.

نهضت اصلاحی پروتستان و تجزیه نهایی سنت مسیحی، از قرن شانزدهم به بعد موجب پدید آمدن بحثهایی در باب «شور و شوق»{22} گردید. در مواجهه با تفاسیر رقیب از خواسته های خدا، از امتش، پرسشی که طرح شد این بود که ملاک قاطع مرجعیت چیست؟ اگر مرجعیت در نظام دینی سنّتی یا استدلالات پیچیده الهیدانان نیست، در این صورت به نظر می رسد تنها می تواند در شخص الهام شده وجود داشته باشد. انجمن دوستان{23} که حدود 1650 تأسیس گردید و به طعنه به «لرزانها»{24} معروف شدند . صرفاً نمونه ای است از گروهی که نظام کلیسای سنتی و اتکا به الهیات را به نفع نور باطن{25} طرد کردند. نوری که به واسطة آن اعضای این انجمن، این رسالت را در خود احساس کردند که باید دربارة مسائل مهم با امت رک و بی پروا سخن خود را بگویند.{کتاب} عقلانیت مسیحیت (1695) جان لاک{26} (1632 ـ 1704) شناخته شده ترین پاسخ به مسائل اخلاقی و عقلی ای بود که شور و شوق طرح کرد.

در بحث از شور و شوق مجموعه ای از مسائل به هم پیوسته در خصوص معرفت، مرجعیت و تجربه ای که تأثیر مستقیم بر اخلاق دارند، متبلور می شود. یک تجربة عرفانی، مکرراً عارف را به شیوه ای خاص از زندگی هدایت می کند. و یا به مجموعه‎‎ ای از احکام که باید در تقابل با مجموعه ای دیگر صادر شود، اشاره دارد. اما آیا هیچ قید و قیودی برای عارف به عنوان فاعل اخلاقی وجود دارد؟ آیا ملاکهایی برای تمایز نهادن بین تجربة عرفانی حقیقی و فریبنده وجود دارد؟ اهمیت اخلاقی این پرسشها زمانی افزایش می یابد که فرد یا گروه از مرجعیت یک جماعت رسمی دورتر می شود. بدین سان مرجعیت تجربة عرفانی در زندگی عملی، مسأله ای حیاتی در رابطه بین اخلاق و همه انواع عرفان شد.

در قرن بیستم، سرمشق رهیافتهای فلسفی انگلیسی ـ آمریکایی به این مسأله،{کتاب} انواع تجربة دینی (1902) ویلیام جیمز{27} (1842 ـ 1910) بوده است، متأسفانه، نتیجة جیمز دایر بر اینکه تجربة عرفانی فقط برای خود عارف به لحاظ معرفتی خود ـ توجیه گر است، این مسأله را بدون اینکه حل کند، تکرار کرد. زیرا اشاره ای به این ندارد که چگونه این تجربة بنا بر ادعا مرجع، وارد زندگی اخلاقی عارف و جامعه اش می شود. سخنان مرسومی که تجربة عرفانی را به عنوان تجربه ای واحد و بیان ناپذیر معرفی می کنند که صرفاً‌ پوشیده در زبان یک سنّت است، هیچ کمکی به حل مسائل اخلاقی خاص نمی کنند. ار. سی. زنیر{28} محقق کاتولیک عرفان و ادیان تطبیقی،‌ به سود برتری عرفان خدا باورانه که رو به سوی یک خدای مهربان دارد و در تقابل با صور به لحاظ اخلاقی بی تفاوت یا بالقوه منحط عرفان است، استدلال کرد. رابرت اتیکن{29} آمریکایی، استاد ذن، طرفدار اخلاق «بوم شناسی عمیق»{30} که مبتنی بر آرمان بودیساتوای{31} بودیسم است می باشد، در حالی که آرتور دانتو{32} که موضعی اجمالاً کانتی دارد بر این باور است که بیشتر اشکال تفکر دینی غیر غربی، دیدگاههای مابعدالطبیعی ای را که مستلزم زوال اخلاقند، مسلّم فرض می کنند. مناسبات میان اخلاق و عرفان پیوسته در حال تغییرند.